劉 春 玲
摘要：晚明是一個反傳統(tǒng)的時代，許多士人開始突破傳統(tǒng)的價值觀念，表現(xiàn)出相尚以利、治生為本的功利取向；率性而行、好貨好色的道德取向；主情尚真、獨抒靈性的審美取向；退避自守、適世悠然的政治取向。這種價值取向反映了晚明士人主體意識開始覺醒，有助于士人獨立人格的建立，無疑是一種歷史的進步。但也不可否認，由于歷史的局限性，晚明士人的價值取向也存在著逃避社會責任與追求個人絕對自由和享受的弊端，在一定程度上顯示出晚明士人社會歷史主體意識的缺失。
關(guān)鍵詞：晚明；士人；價值取向
價值取向是一定的主體基于自己的價值觀在面對和處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時所持有的基本價值立場、價值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來的基本價值傾向和特定的價值方向。［1］（P40~41）它主要表現(xiàn)為主體的功利取向、道德取向、審美取向和政治取向。即表現(xiàn)為對功利價值、道德價值、審美價值、政治價值等之間關(guān)系的處理與抉擇，是價值觀的凝結(jié)或集中表現(xiàn)。價值取向具有一定的穩(wěn)定性，是一種一經(jīng)形成并長期存在并發(fā)揮作用的主觀精神存在，但也不是先天生成、一成不變的。它的形成與主體經(jīng)濟上的寬裕或窘迫，政治上的窮達沉浮，心理上的自我悅納或自我否定有著密切的關(guān)系，并隨著社會環(huán)境的重大變化而變化。晚明社會，中國歷史進入一個非常時期：商品經(jīng)濟高速發(fā)展，政治空前嚴酷，人文主義的勃興，使士人傳統(tǒng)價值觀受到猛烈沖擊和嚴重挑戰(zhàn)。在經(jīng)歷了物質(zhì)的窘迫、精神的挫磨與內(nèi)心的震顫之后，士人開始對人性內(nèi)涵、人生價值及權(quán)利進行特定的思考，對待功利、道德、審美以及政治的態(tài)度也發(fā)生了改變，價值取向呈現(xiàn)出多元的走向。這種變化是晚明士風變化的生動體現(xiàn)，也是處于傳統(tǒng)文化裂變時期的晚明賦予士人新的時代特點，有其理性、進步的一面，也有極端、消極的一面。
一、功利取向——相尚以利、治生為本
在儒家學說中，義利觀是一個核心問題，如何對待義和利是士人價值取向的風向標，也是衡量士人價值取向一個重要的標準。傳統(tǒng)儒家思想一向漠視功利，尊崇重義輕利的價值觀。自孔子“君子喻以義，小人喻以利”［2］（卷4，《里仁》），經(jīng)董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”［3］（卷56，《董仲舒?zhèn)鳌罚?，至宋代程朱理學的“出義則入利，出利則入義。”［4］（卷11，《明道先生語》）形成了根深蒂固傳統(tǒng)的義利觀。受傳統(tǒng)儒家思想的影響，古代士人恥于言利，鄙薄經(jīng)商，視商人“通財貨”為不務(wù)仁義之行，以治學向道為人生第一要務(wù)。宋以后更是如此，重義輕利的思想一直居主導地位。這顯然不符合社會進步和商品經(jīng)濟日益發(fā)展的社會趨勢。明中葉以來，商品經(jīng)濟迅速發(fā)展，在社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用。這就給商人勢力的崛起和社會價值的展示創(chuàng)造了前所未有的時代契機，許多士人則由于科舉的艱難、俸祿微薄等原因陷于生計維艱的窘困中。面對雖有“包函宇宙之大志，而蓋頭僅存其一茅；有饑寒溝壑之深心，而量腹不允其數(shù)口”［5］（卷82，《為卓去病募飯書》）的生存境遇，晚明士人們“安貧樂道”、“守于義”的信念發(fā)生動搖，開始突破傳統(tǒng)的“謀道不謀食”的義利觀，對商人的社會功能予以重新認識和評價。
李贄是晚明士大夫求利意識的先驅(qū)，在哲學上奠定了求利意識的基礎(chǔ)。他首先反對董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的觀點，指出儒者也是“謀利”的，講究“利”的，“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正已矣。”［6］（卷32，《德業(yè)儒臣后論》）倡導義利統(tǒng)一的價值觀。其次，他提出“穿衣吃飯即是人倫物理；除卻穿衣吃飯無倫物矣”［7］（卷1，《答鄧明府》），確認物質(zhì)利益的合理性。正是在這樣的思想基礎(chǔ)上，商人的社會地位和商業(yè)活動的價值得到士人的重新評價，士人的生存觀念發(fā)生異動。李夢陽認為“夫商與士異術(shù)而同心，故善商者，處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污”［8］（卷44，《明故王文顯墓志銘》）。將商人與士人并列看待。李維楨借陜西商人王來聘語表示：“四民之業(yè)唯士為尊，然無成則不若農(nóng)賈”［9］（卷106，《鄉(xiāng)祭酒王公墓表》），矯正了歷來對商人所持有的傳統(tǒng)偏見，也突破了“榮宦游而恥工賈”千年一統(tǒng)的價值觀念。陳確則進一步強調(diào)治生與讀書都是士人的本來職責，“而治生尤切于讀書。”［10］（卷5，《學者以治生為本論》）標志著晚明士人已開始擺脫傳統(tǒng)義利觀的束縛，從自身的困境中體悟到物質(zhì)財富遠遠超過“君子謀道不謀食”的虛名，“治生為本”成為晚明士人普遍的共識，重財尚利、“以貨殖為急”亦成為晚明大多數(shù)士人的共同行為特征。
義利之辨歷來是儒家學說的一個核心，也是衡量士人價值取向的一個重要標準。傳統(tǒng)價值觀將義與利置于對立狀態(tài)，舍利取義，既不符合社會發(fā)展的進步趨勢，也不利于士人獨立人格的建立。晚明一些進步士人則站在一定的歷史高度，充分肯定了物質(zhì)利益、物質(zhì)生活為人的其他行為和社會屬性的基礎(chǔ)，為樹立義利統(tǒng)一的價值觀奠定基礎(chǔ)。不過，“相尚以利”與“重義輕利”都是時代的產(chǎn)物，不能簡單的以是與非的標準來評判。晚明士人“相尚以利”、“重商輕儒”，在當時的歷史條件下，打破了傳統(tǒng)的“重義輕利”價值觀對士人束縛，擴大了士人生存路徑的選擇，無論是“棄儒從商”、“亦儒亦商”，還是“以文治生”，都體現(xiàn)了晚明士人在不同程度上擺脫“仕途”的依賴，開始參與社會價值維系的重建，這對于士人在經(jīng)濟生活中自食其力能力的提高具有積極意義。但同時，士人“相尚以利”、“以貨殖為急”，不可避免地會受商場上惟利是圖的影響，造成士行賤污、士風敗壞。如“為士子者知財利可以進身，則無所往而不謀利……棄仁義如敝屣”［11］（卷14）紛紛拜金逐利。尤其士大夫為謀取經(jīng)濟利益，除了直接投資于工商業(yè)，還設(shè)法將金錢轉(zhuǎn)化為權(quán)力，憑借政治特權(quán)獲取超額的經(jīng)濟利益。這種權(quán)錢交易的后果，最終導致晚明官場貪污、賄賂成風。
二、道德取向——率性而行、好貨好色
程朱理學是儒家文化思想體系高度系統(tǒng)化的產(chǎn)物，傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范集中地體現(xiàn)在禁欲主義的程朱理學中。它主張“存天理，滅人欲”，“天理”為宇宙間唯一的、絕對超越萬物的主體，并以儒家的“禮”（即人間道德規(guī)范）入“理”，把后天認為規(guī)范的“禮”變成了先天本體意志“理”，使其具有絕對的權(quán)威地位和統(tǒng)治意志。這樣，傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范以束縛人性、壓制人欲為突出特征，非常符合統(tǒng)治階級的實行專制統(tǒng)治的需要，卻極大地約束了人們自由的心靈。特別是長期以來，蒙蔽了士人的自我意識，使他們秉承著封建綱常名教的道德理念，不敢正視自己的個性要求與真實的內(nèi)心情感。不過，這種道德價值體系存在需要一定的基礎(chǔ)，一是物質(zhì)生活相對貧乏，二是專制政權(quán)嚴厲控制意識形態(tài)領(lǐng)域。晚明社會商品經(jīng)濟發(fā)展、物質(zhì)生活豐富；明政府由于皇帝長期失職，國家機器失去了有效的運轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)道德觀在新的環(huán)境中便失去了殘存的依靠，完全變成了人們思想的桎梏。加之，“心即理”心學的出現(xiàn)，客觀上突出了人的主體能動性，士人自我意識得到重新啟發(fā)。于是，得風氣之先的士人們開始大膽抨擊禁欲主義，并積極實踐在現(xiàn)實世界中展示自我存在的方式。
晚明狂士、泰州學派再傳弟子何心隱主張“育欲”，肯定人的“私欲”是人性的首要內(nèi)容，“性而味，性而色，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命為之欲也。”［12］（P40）反對理學家“滅人欲”的說教。李贄以絕世之姿宣揚“如好貨、好色、如勤學、如進取……皆其所共好而共習，共知而共言者，是真‘邇言’也”［7］（卷1，《答鄧明府》），肯定人的欲望是人的本性，人人都可以無拘束地追求。袁宏道則宣稱人生有五大樂，其中“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之談，一快活也”；“千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，浮家泛宅，不知老之將至，四快活也”，直接倡導享樂人生。［13］（P205~206）其弟袁小修進一步強調(diào)“人生貴適意，胡乃自局促。歡娛極歡娛，聲色窮情欲。”［14］（P63~64）表現(xiàn)了晚明士人在思想上已否認傳統(tǒng)禮教對人性的壓抑和束縛，開始關(guān)注并正視沉禁已久的情感欲望。不僅如此，他們還紛紛自我實踐，或選色征歌，載妓嬉游；或出入酒館妓院，沉迷于歌舞宴會之中。于是，縱情娛悅、及時享樂成為大多數(shù)晚明士人世俗生活不可或缺的內(nèi)容。“好精舍、好美婢、好孌童、好美食、好駿馬、好華燈、好煙火、好梨園、好鼓吹”［15］（P199）。就較為典型地代表了當時一部分士人蕭鼓畫船、歌樓舞館的享樂生活。
人作為自然與社會的雙重產(chǎn)物，不僅有自然屬性，即作為生命存在的自然生理需要、感性物質(zhì)欲求，又具有社會屬性，即不同于動物的社會道德屬性。人性應(yīng)該是社會道德屬性與自然屬性的統(tǒng)一體。程朱理學割裂了二者之間的關(guān)系，認為人的感情欲求是惡之所生的來源，只有壓抑、超越人的自然之性才能實現(xiàn)人的道德屬性。這種禁欲主義價值取向極其缺少人文關(guān)懷，嚴重摧殘了士人個性與感情，也使他們逐漸失去了獨立思考的能力。面對新時代的呼喚，晚明士人勇敢地鼓動自然人性奔放，極力張揚“率性而行”、“好貨好色”，并在生活中自我實踐。這是中國歷史上第一次廣泛地關(guān)注自身的情感欲望和心理體驗，表現(xiàn)了晚明士人自我意識開始覺醒以及對人性復蘇的追求。但是，人畢竟還是具有社會道德屬性的人，同樣需要健康、高尚的道德規(guī)范約束，才能達到理想的道德境界。由于時代的局限性，晚明新士人的道德取向把無節(jié)制追求感性欲望和物質(zhì)享受視為人生的目的和整個道德的基礎(chǔ)，帶有縱欲主義和享樂主義的消極內(nèi)容，顯然也是一種缺乏理性、缺乏人生責任的生活態(tài)度，對當時的社會風氣造成了不良影響。
三、審美取向——主情尚真、獨抒靈性
審美取向是主體對美的事物判斷、品鑒與欣賞的一種心理思想傾向。它根植于主體的審美觀，比較典型地體現(xiàn)在文學藝術(shù)等領(lǐng)域。審美觀具有時代性、階級性，與政治、道德等其他意識形態(tài)有密切的關(guān)系。因此，不同群體、不同階層的審美取向也不是單一維度的，具有不同的內(nèi)涵。在中國傳統(tǒng)審美文化中，一直存在著雅俗之分。士文化屬雅文化，民間文化歸俗文化，兩者有著不同的審美追求。民間文化通俗易曉、關(guān)注世俗百態(tài)，雖不受儒家推崇，卻以艷俗之麗在民間有著廣泛的群眾基礎(chǔ)。士文化則深受“文以載道”、“以樂節(jié)樂”儒家審美文化的浸染，“重精神，不賞形式”，在文學藝術(shù)上，追求以“士氣”、“逸品”體現(xiàn)人品美、道德美的審美精神，呈現(xiàn)出優(yōu)美、深沉、和諧、淡遠的審美風格。這種審美取向符合“發(fā)乎情止乎禮義”的儒家審美要求，卻因倫理教化的因子掩蓋了個人性情的審美價值。因而，它最大的缺陷是缺乏一種性情美，無法展現(xiàn)色彩斑斕的現(xiàn)實生活，也使文學藝術(shù)缺少了鮮明的個性和相對的獨立性，宋之后影響更為明顯。晚明是一個反傳統(tǒng)的時代，伴隨著個性解放思潮，人固有的情感欲望得以舒張，尤其是市民文化蓬勃興起，促使晚明士人從理學的泥沼中走出，他們崇尚個性自由、追求世俗情感，審美取向由雅向俗、由抑情向抒情的轉(zhuǎn)變，打破了理學所造成審美的僵化和停止的狀態(tài)。
湯顯祖是晚明浪漫主義美學思潮的代表人物，他認為“情”是人的天性，即“人生而有情。思歡奴愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖。”［16］（P1127）“情”是文學的本質(zhì)，文學的產(chǎn)生源于情。即“世總為情，情生詩歌，而行于神。”［16］（P1050）從文學的角度突出了美學的主體性問題，由此確立了以“情”為核心的美學觀。他的得意之作《牡丹亭》就是一首情的頌歌，表現(xiàn)了追求“至情”的浪漫精神和反抗傳統(tǒng)的叛逆精神。馮夢龍主張“以情設(shè)教”，“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，唯情不虛假。”［17］（P693）把情看作具有永恒和普遍意義的本體。他還強調(diào)以情感之真對抗封建名教之虛偽，即借“男女之真情，發(fā)名教之偽藥。”袁宏道也認為“情至之語，自能感人，是謂真詩，可傳也。”“情與景會，頃刻千言”即是“獨抒靈性”。［13］（P87）這種世俗化的審美追求蘊含著晚明士人對個體生命情欲的審美觀照，在一定程度上成為中國美學史上具有裂變意味的“情欲”美學思潮的思想源頭。
審美取向是隨著時代的發(fā)展而不斷變化的。晚明文人士大夫要求思想解放，打破理學一統(tǒng)天下，突出真實情感。于是，他們的詩文書畫中原本具有的文人士大夫的審美情趣由思辨、文雅，展示人的精神世界轉(zhuǎn)向激蕩、世俗，描繪人間的真情實感。所以，無論是湯顯祖標榜的“至情”、馮夢龍張揚的“真情”，還是袁宏道提倡的“真趣”、“靈性”，都極摹人情世態(tài)，備寫悲歡離合；都把藝術(shù)形式的美感遜位于生活內(nèi)容的感受，高雅的趣味讓位于世俗的真實，鮮明地體現(xiàn)了時代特點。這種審美取向肯定了人的自然欲望、自然情感，促使人們在世俗生活中發(fā)現(xiàn)美的存在和生命的快樂，也展現(xiàn)了晚明士人以激越的個性伸張、無畏的情愛追求對封建正統(tǒng)審美準則的抗衡，推動了迥異于美學傳統(tǒng)的情感論美學思潮的形成。同時，這種審美取向還改變了古代文學史以詩文為主“文以載道”的傳統(tǒng)基本傾向，深化了對文學本質(zhì)的認識，使晚明文學別開生面，無論在內(nèi)容、體裁、語言，還是表現(xiàn)手法上，都富有生活氣息與個性活力。
四、政治取向——退避自守、適世悠然
傳統(tǒng)儒家文化一向重視社會責任，熱衷于政治功名，自先秦時代就賦予了中國古代士人“志于道”的鮮明政治品格，使他們始終以“天下為己任，致君堯舜”為政治理想，把科舉考試、進入官場作為自己的人生追求，以期實現(xiàn)自己的政治抱負。所以，在傳統(tǒng)士人經(jīng)典化的生活模式中，“仕”歷來是士大夫自我價值實現(xiàn)的唯一方式，與“治國”、“平天下”的政治理想是渾然一體的。然而，晚明時代，風雨如晦?？婆e壅滯、官場險峻使士人對仕途望而卻步，高壓政策橫行無道又使以立功、立德、立言為政治追求的士大夫相繼遭到強權(quán)政治的迫害。如痛心疾首上疏皇帝而身陷囹圄的海瑞和雒于仁、彈劾權(quán)臣而死非其罪的沈漣和楊繼勝等。特別是天啟年間東林黨人慘烈的結(jié)局，最終令士人所懷抱的救世愛國理想，在現(xiàn)實面前紛紛破碎。人生理想與現(xiàn)實政治環(huán)境形成巨大反差，迫使晚明士人對傳統(tǒng)政治信仰產(chǎn)生了嚴重的動搖。“非仕則隱”本來就是中國封建士人最基本的生存方式，加之人文主義思潮的勃興，禪宗提倡“自性”，較之于儒家，極大地強調(diào)了個體精神的自由。于是，晚明許多士人開始背離傳統(tǒng)的政治理想，或科場失利棄巾，或厭倦辭官，或不屑仕進，已然形成一種在野的放達不羈的退隱之風。
晚明士大夫政治熱情不如以往，許多士人把全部癡情寄托于書寫自然人生之中，追求悠閑適意、高雅、藝術(shù)化的生活情趣。陳繼儒為當時飽學之士，二十九歲便絕棄功名，筑室佘山，過著“閉門閱佛書，開門接佳客，出門尋山水”［18］（P114）閑適優(yōu)雅的生活，具有超乎世俗的高懷逸致。但他已不同于古之巖穴之士，雖優(yōu)游林泉與藝苑文場，卻又不絕然塵外，反映了晚明士人通脫的生活風尚。這種情趣化生活方式在晚明士人中很受推崇。還有一些士人知道天下事已不可為，縱是滿腹經(jīng)綸、一腔熱血，也普遍懷著一種憂患意識，自覺不自覺地退隱山林，以保持清高獨立的士人人格。陶望齡萬歷十七年（1585）進士及第出仕后，多次告病退，在官時間總共不到六年，大多時光遨游于湖光山色。最終，皈依高僧，甘愿成為禪門的信徒。出身寒門的鐘惺，很早就有搏取功名的志向。但經(jīng)歷了幾十年的科場挫磨和閑官冷槽的沉浮后，最終在喧鬧的現(xiàn)實中清醒，把自己的精神思想寄托在追求虛無縹緲“幽情單緒”里，舒放其孤獨失望的心緒，尋求個體人生的解脫。由此可見，政治生態(tài)的惡化使晚明士人產(chǎn)生嚴重的壓抑感和危機感，雖然他們也走著傳統(tǒng)士人的道路——科舉入仕，但是政治信仰已遠離儒家“修身、齊家、治國、平天下”的崇高理想，許多人最終還是選擇退隱林野，以山水為寄托。
政治取向影響著人們的政治情感、政治認知、政治態(tài)度和政治信念，一定群體的政治取向?qū)Ξ敵恼伟l(fā)展必然有著不可或缺的作用。在新的時代背景下，晚明許多士人主動選擇隱退山林，在幽谷清溪間，實現(xiàn)另一種適意的人生理想。這標志著晚明士人政治信仰已經(jīng)發(fā)生改變，開始用歸入民間和自然生活的方式保持自由獨特的人格追求。尤其是許多士人歸隱林間已沒有傳統(tǒng)文人懷才不遇的政治悲憤，也沒有以往士大夫那種纏綿不休的苦悶，表明晚明士大夫已經(jīng)把目光更多地由社會政治轉(zhuǎn)向自我，以退避來張揚個性，實現(xiàn)自適自樂的人生價值。但“退隱”畢竟是一種消極的政治取向，它回避了統(tǒng)治集團的政治規(guī)范和社會責任，意味著士人“以天下為己任”的政治意識和救世情懷的淡化。并且“退隱”導引大量的有識之士游離于政治之外，對晚明政治并無補益，相反勢必會加速晚明政局的崩潰。
價值取向是人類活動的顯著特征，積極、合理的價值取向不僅需要全面增強主體意識，還要形成健全的主體意識。健全的主體意識是自我主體意識與社會歷史主體意識的統(tǒng)一，這是一種強烈的社會責任和歷史使命意識。晚明士人沖破傳統(tǒng)價值觀的束縛，崇尚個性自由的生活方式，追求相尚以利、好貨好色、主情尚真、退避適世的價值取向，表現(xiàn)了晚明士人主體意識開始覺醒，有助于士人獨立人格的建立，無疑是一種歷史的進步。但也不可否認，由于傳統(tǒng)價值觀被打破，新的價值體系尚未建立，晚明士人的價值取向也存在著逃避社會責任與追求個人絕對自由和享受的弊端，這在一定程度上顯示出晚明士人社會歷史主體意識的缺失。歷史表明，無論是自我主體意識的缺失，還是社會歷史主體意識的缺失，都會對自我進步、社會發(fā)展，產(chǎn)生消極影響。因此，建立合理的價值取向不只是對社會的責任，也是對自己的責任，是一種必要的自我關(guān)懷。當然，對待晚明士人的價值取向，應(yīng)客觀、理性地去分析。既肯定其作用，也應(yīng)看到其局限。特別要正視晚明社會——封建社會轉(zhuǎn)型期這一特殊歷史背景。
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作者簡介：劉春玲（1965- ），女，河北保定人，包頭師范學院歷史文化學院教授，主要從事晚明文化史、陰山文化史研究。
