同情教育：公民德行養(yǎng)成的根基——盧梭《愛(ài)彌兒》第四卷中的一個(gè)審思

 

曹永國(guó)

    內(nèi)容提要：同情是公民德行養(yǎng)成的自然之根，是對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)中公民德行之理性主義的糾偏。后者使個(gè)人將德行作為一種工具，隸屬于實(shí)現(xiàn)自我生存與舒適生活之目的，實(shí)為一種私己之本質(zhì)。同情則使個(gè)人將他人真正納入自我關(guān)懷之視域，限制了社會(huì)中個(gè)人對(duì)自我權(quán)利的粗暴性訴求，讓苦難、不足和幸福的脆弱性成為公平正義關(guān)注的對(duì)象。同情保護(hù)了個(gè)人的自愛(ài)之心，是一種令人愉悅的情感。通過(guò)運(yùn)用它，個(gè)人可以達(dá)到對(duì)人類(lèi)自身的理解。同情并非公民德行本身，但通過(guò)提升和培育卻可以形成公民德行。愛(ài)彌兒的教育表達(dá)了盧梭對(duì)同情機(jī)制及其教育實(shí)踐的復(fù)雜性認(rèn)識(shí)，以及一種美好教育所需的實(shí)踐智慧。

    關(guān) 鍵 詞：同情 德行 《愛(ài)彌兒》 道德工具主義 自愛(ài)之心

    公民德行之于社會(huì)生活和個(gè)人的重要性無(wú)需贅言，然“知德不行”、“行惡有利”的現(xiàn)實(shí)處境卻常常有損于公民德行的養(yǎng)成。單純的宣傳、號(hào)召，以及理性主義的教育似乎又不足以形成良好的公民德行，相反卻會(huì)生出一種嫌惡之感、道德功利主義或工具主義的觀念。在此種現(xiàn)實(shí)窘境之上的修改似乎總不能讓人滿意，“責(zé)任倫理”似乎只能淪為一種“一廂情愿”①。在盧梭(J.Rousseau)看來(lái)，這種不動(dòng)根基的修修補(bǔ)補(bǔ)不僅無(wú)濟(jì)于事，而且正在腐蝕著公民道德的根基。在啟蒙哲學(xué)家們努力建立理性主義的道德規(guī)范體系的進(jìn)程中，盧梭卻開(kāi)啟了對(duì)公民德行養(yǎng)成之根基的另一種思考。本文主要依據(jù)《愛(ài)彌兒》第四卷中的相關(guān)論述，擬從四個(gè)方面來(lái)分析這一思考之理路。

    一、為什么要提出同情教育

    《愛(ài)彌兒》第四卷開(kāi)始便論述了另一種教育，其為愛(ài)彌兒所需的“高等教育”。它不同于愛(ài)彌兒在自然狀態(tài)下接受的教育。后者將愛(ài)彌兒培養(yǎng)成一個(gè)熱愛(ài)自由、快樂(lè)、獨(dú)立的孩子，有著純潔的心靈，行為和判斷，遵循著自己自然的天性。他沒(méi)有過(guò)多的社會(huì)偏見(jiàn)和人為的欲望，亦沒(méi)有什么崇高的追求。他有一種自然的自我觀念和自愛(ài)心，不知道其他人的意愿和觀念，對(duì)此亦沒(méi)有興趣，即他活在自己的自然的世界中。生存或如何更健康地生存下去是他的任務(wù)，盧梭在前三卷里也正是按照這個(gè)任務(wù)來(lái)培養(yǎng)愛(ài)彌兒的。用今天的眼光看，愛(ài)彌兒就是一個(gè)“自我中心”的“野蠻人”。然而，這樣一個(gè)人一定不是一個(gè)好公民，盡管他已經(jīng)有了一些蘇格拉底式的智慧：知道如何擔(dān)當(dāng)無(wú)知，不受社會(huì)偏見(jiàn)和習(xí)俗的誘惑，能夠按照自己的生活思考自己。盧梭所要的愛(ài)彌兒要成為未來(lái)公民社會(huì)中的好公民，自然的東西已經(jīng)不能教給他更多的教誨。愛(ài)彌兒必須走入社會(huì)。社會(huì)是另一種生活，它要求個(gè)人必須成為一個(gè)公民，學(xué)習(xí)公民的德行，學(xué)會(huì)恪守自然與社會(huì)生活之限度。這是這種高等教育的任務(wù)和內(nèi)容。在這里，自然屬性必須隱退。但是，走入社會(huì)無(wú)疑面臨著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，會(huì)被社會(huì)習(xí)俗和偏見(jiàn)所吞噬，特別是在一個(gè)資本主義生活方式盛行的社會(huì)中，愛(ài)彌兒會(huì)變成一個(gè)徹底的“布爾喬亞”(Bourgeois)。而且，這樣一個(gè)只關(guān)心自己，率性而為的愛(ài)彌兒如何能夠?qū)λ撕蜕鐣?huì)生活真正地關(guān)心，從而自覺(jué)養(yǎng)成一種公民德行。既不破壞原有的自由、純潔，又要養(yǎng)成自己所期望的公民德行。盧梭必須為年輕學(xué)子接受這種“高等教育”尋找“自然的入口”，同情心成為盧梭思考的一個(gè)楔子。當(dāng)中的具體脈絡(luò)為：

    (一)理性的貪生怕死之徒：現(xiàn)代契約社會(huì)低而穩(wěn)固的根基

    現(xiàn)代社會(huì)思想否認(rèn)人對(duì)道德崇高的內(nèi)在需要，將人的自然(Human Nature)降格為與動(dòng)物并無(wú)二致的生存要求。思想家馬基雅維利(N.Machiavelli)認(rèn)為古典的德行的生活是一種虛幻的理想生活，對(duì)于個(gè)人而言，重要的是必須具有一種獅子與狐貍的品性，使自身立于不敗。在他看來(lái)，建立事功，成就偉業(yè)就是一種德行?！毒髡摗芬脖蛔u(yù)為是一部教人如何達(dá)到現(xiàn)實(shí)目的而不計(jì)手段的指南?，F(xiàn)代政治社會(huì)思想先驅(qū)之一霍布斯(T.Hobbes)將自然狀態(tài)理解為“狼對(duì)狼的斗爭(zhēng)”，為了保全生命，個(gè)人之間形成了契約社會(huì)，畏死就成了最大的惡，相應(yīng)地，生命成為最大的善。在這一變化中，道德轉(zhuǎn)化為人為制定的法則、條例和風(fēng)俗，發(fā)揮著工具性的作用。洛克(J.Locke)則將賺錢(qián)和生活舒適作為最大的道德，在一個(gè)工業(yè)社會(huì)做一名工人優(yōu)于成為一位土著國(guó)王。契約社會(huì)的基礎(chǔ)是個(gè)人的理性生存，勤奮和努力工作(勞動(dòng))受到了尊崇，像古人那樣空談道德會(huì)遭人嗤笑。在這里，社會(huì)狀態(tài)優(yōu)越于自然狀態(tài)，理性生存使人們選擇契約社會(huì)并遵守這一社會(huì)的法則。這種理性使個(gè)人變得非?，F(xiàn)實(shí)，不再為了所謂的縹緲而可疑的道德理想去冒險(xiǎn)。盧梭說(shuō)這樣的人無(wú)詩(shī)性、無(wú)英雄氣，也許毫無(wú)激情，滿足于自身的利益，成了蠅蠅之徒。

    理性生存和追求利益使得社會(huì)的紐帶變得冷冰冰，人與人之間關(guān)系服從于利益的合作。所謂天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往。如此，個(gè)人在內(nèi)心里并不真正需要另一個(gè)人，也使得這種現(xiàn)象變得平常，即個(gè)人為了更大的利益而破壞公約。這是自然世界“動(dòng)物法則”在社會(huì)中的復(fù)演。彼此互為工具，人對(duì)人的利用以及由此形成的利益關(guān)系成了這個(gè)社會(huì)的第一特征，它不斷地?cái)D壓著人對(duì)人需要的空間。個(gè)人對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)程度慘淡。因此，這個(gè)社會(huì)中并不存在真正的公民。公共生活、德性、國(guó)家和公民都應(yīng)該從我們的生活和辭典中消失。它只會(huì)培養(yǎng)出來(lái)一些陰險(xiǎn)的人，他們既不是自然人，不是公民，對(duì)自己和別人都將一無(wú)好處。盧梭如是說(shuō)。②7；③12然而，為了生存和舒適的追求卻也使得社會(huì)變得很穩(wěn)固。個(gè)人不再“想入非非”，而是安心工作，遵紀(jì)守法。

    (二)友愛(ài)政治學(xué)：對(duì)理性主義根基的矯正

　  作為一個(gè)啟蒙思想家，盧梭并沒(méi)有認(rèn)為個(gè)人天生就具有德行的追求。但他顯然意識(shí)到那些偉大的啟蒙者所開(kāi)啟的社會(huì)之理論無(wú)法產(chǎn)生一個(gè)美好社會(huì)。那種追求自我利益的原子式的個(gè)人不能作為契約社會(huì)的榜樣。公民社會(huì)是一個(gè)共同體，需要個(gè)人之間的團(tuán)結(jié)、信任和忠誠(chéng)。利益使個(gè)人之間彼此分殊，而友愛(ài)卻能成為個(gè)人之間的黏合劑，使社會(huì)更適合人們生活。更為重要的是，友愛(ài)中包含了強(qiáng)烈的忠誠(chéng)和對(duì)彼此的奉獻(xiàn)。離開(kāi)了愛(ài)，美好的契約社會(huì)幾乎無(wú)法想象，美好的人的生活也幾乎無(wú)法想象。盧梭無(wú)疑要削弱契約社會(huì)和這個(gè)社會(huì)教育的經(jīng)濟(jì)學(xué)根基，將友愛(ài)作為契約社會(huì)和公民德行養(yǎng)成的根基。在盧梭看來(lái)，友愛(ài)使一個(gè)人真正喜歡另一個(gè)人或一群人，而一個(gè)人在友愛(ài)中才能學(xué)會(huì)各種德行，才會(huì)真正需要德行，因?yàn)樗?span lang="EN-US">/她要為他人而勇敢、忠誠(chéng)、節(jié)制和有智慧。因此，作為教育的名著，《愛(ài)彌兒》是一部愛(ài)情小說(shuō)，也就無(wú)足為奇了。

    盧梭知道，公民社會(huì)生活需要一些美好的東西，需要追求某些高尚的德行，并能夠使這些德行和美好東西本身而受到尊重和捍衛(wèi)。但這個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)之根的社會(huì)將會(huì)使得這些德行和美好的東西無(wú)立錐之所。在經(jīng)濟(jì)利益和保全生命面前，這些東西將會(huì)瞬息破滅。這也使人與動(dòng)物無(wú)所區(qū)別，一切的舉止都讓德行和美好生活降格為動(dòng)物性東西，或始源于原始性的沖動(dòng)。如此，我們將不知道它們?yōu)槭裁磿?huì)因?yàn)樽陨矶艿饺藗冏鹬?。④要?fù)魅這些東西，就需要另辟蹊徑。友愛(ài)便成為突破口，讓一個(gè)人愛(ài)上一個(gè)人，然后再在愛(ài)中實(shí)現(xiàn)自我升華，養(yǎng)成德性。

    愛(ài)是人類(lèi)的自然，和我們的生理需要一樣真實(shí)。建立在愛(ài)之上的德行教育也可被視為一種基于自然的教育，但它卻有著促使人們形成社會(huì)、避免斗爭(zhēng)逐利的功效。如果說(shuō)在自然狀態(tài)下的教育準(zhǔn)備是基于個(gè)人的自我保全，那么在社會(huì)狀態(tài)下教育則需圍繞著愛(ài)的提升來(lái)建構(gòu)。對(duì)愛(ài)的需要不同于對(duì)生存的需要，愛(ài)離開(kāi)了他人無(wú)法進(jìn)行，而為了生存則可以不管不顧另一個(gè)人。顯然，在盧梭看來(lái)，愛(ài)便是人類(lèi)身上的自然“社會(huì)性”，只有健康地發(fā)展這一屬性，公民德行和美好契約才能實(shí)現(xiàn)。

    (三)同情：從自愛(ài)之心過(guò)渡到愛(ài)人的必要條件

    個(gè)人是天生愛(ài)自己的，這種自愛(ài)之心既可以使一個(gè)人變得瘋狂，成為一個(gè)極端自私者。但它也可以轉(zhuǎn)化成愛(ài)他人的自然基礎(chǔ)。盧梭說(shuō)這是一個(gè)小的幼苗，如果加以呵護(hù)，則可以成長(zhǎng)為參天大樹(shù)。②361；③196要促使自愛(ài)之心變成愛(ài)人之心，敏感的同情心是一個(gè)條件。同情中包含著一個(gè)人對(duì)他人的愛(ài)和關(guān)懷，亦也可以感到快樂(lè)。一個(gè)有愛(ài)的人首先是一個(gè)心地仁慈的人，是一個(gè)能夠感受到他人苦難的人。利益之爭(zhēng)使人人自危，而苦難則可以使個(gè)人之間團(tuán)結(jié)、信任起來(lái)。在盧梭看來(lái)，患難與共才能見(jiàn)到真正的友誼，苦難筑就了人類(lèi)的友誼。事實(shí)上，正是人類(lèi)的諸多苦難，才使得我們需要愛(ài)、信任和團(tuán)結(jié)。我們的諸多德行皆出于人類(lèi)的苦難與不足，德行表達(dá)了我們對(duì)人類(lèi)苦難和不足的理解和感受。盧梭說(shuō)②304；③168：

    人之所以合群，是由于他的身體柔弱；我們之所以心愛(ài)人類(lèi)，是由于我們有共同的苦難；……如果每一個(gè)人都不需要?jiǎng)e人的幫助，我們就根本不想同別人聯(lián)合了。……我們之所以愛(ài)我們的同類(lèi)，與其說(shuō)是由于我們感到了他們的快樂(lè)，不如說(shuō)是由于我們感受到了他們的痛苦。

    同情保護(hù)了我們的自愛(ài)之心，使我們意識(shí)自身的不足和人類(lèi)存在的苦難，從而產(chǎn)生愛(ài)人之心。在現(xiàn)代契約社會(huì)以理性主義驅(qū)除情感的努力中，盧梭卻向它里面注入了濃濃的情感因素。以人對(duì)人的同情感來(lái)抑制日益膨脹的個(gè)人欲望，并在情感中找到自我對(duì)他人的關(guān)懷與依戀。通過(guò)人的苦難、不足與脆弱性學(xué)會(huì)智慧和養(yǎng)成公民德行，這是古希臘悲劇之教誨，也是《圣經(jīng)》中的啟示。盧梭在對(duì)愛(ài)彌兒的教育中傳達(dá)了這一理念?？嚯y自身雖然是痛苦的，但卻能夠產(chǎn)生出幸福，因?yàn)樵诳嚯y中，我們才能更好地看出我們天性一致，看出人對(duì)人的愛(ài)的保證?？嚯y可以通過(guò)同情把我們緊密聯(lián)系在一起，會(huì)產(chǎn)生出一種讓人共同分擔(dān)的情感。同情是一種幸福的感情：既可以通過(guò)體驗(yàn)自我對(duì)他人的愛(ài)而獲得了一種滿足，又保護(hù)了自愛(ài)之心，從而可能達(dá)致對(duì)人類(lèi)自身的理解。在盧梭看來(lái)，同情是我們普遍人性所發(fā)出的自然之情，使用它可以使我們生活的這個(gè)社會(huì)變得美好起來(lái)。

    同情無(wú)疑將弱者不再定義為一個(gè)沒(méi)有能力者，不再劃歸為一個(gè)懶惰者、一個(gè)游手好閑者。這矯正了理性主義的自由競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)中的“公正的粗暴性”，降低了那些強(qiáng)者對(duì)社會(huì)進(jìn)行分割的合法性，從而使得能力的匱乏或缺乏獲得了承認(rèn)，使弱者不再受到歧視。同情促使了我們對(duì)平等、公平的另一種理解，我們明白，我們所要求的平等、公平更多的是以我們的苦難、不足和脆弱性為基礎(chǔ)，⑤而不是以更多的利益為根基。它限制了我們不顧他人的、對(duì)自己權(quán)利的要求，使之不再變得赤裸裸和充滿了野蠻氣息。

    可以看出，盧梭所要的社會(huì)并非一個(gè)理性主義的理想國(guó)，客觀公正，但卻缺乏人情味；而是一個(gè)充滿著濃濃愛(ài)意的、能夠體驗(yàn)到他人苦痛并給予真正關(guān)懷的道德社會(huì)。而同情在這里無(wú)疑扮演著非常重要的角色。同樣，面對(duì)時(shí)今年輕學(xué)子競(jìng)爭(zhēng)日益劇烈的大學(xué)教育教學(xué)際遇，它依然有著很好的省思之用，這將使他們更好地思考自身。

    二、什么是同情之原理及其心理機(jī)制

    盧梭所教導(dǎo)的同情是這樣的：強(qiáng)者令我們痛苦，弱者令我們幸福。當(dāng)我們看到一個(gè)比自己強(qiáng)大和好運(yùn)的人，我們會(huì)產(chǎn)生一種難以克制的嫉妒和怨恨，會(huì)對(duì)自己不滿，并對(duì)他人不滿意；甚至還會(huì)將自己的不足和不幸歸結(jié)為這個(gè)幸運(yùn)的人，好像他竊取了我們的幸福似的。這使我們的心靈會(huì)發(fā)生嚴(yán)重異化，自愛(ài)會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榭膳碌淖运?。然而，我們很?lè)意地為那些受苦受難的人祈禱、獻(xiàn)愛(ài)心，替他們著想，但我們的心靈卻不會(huì)異化，它對(duì)我們和他人都有益。這是盧梭人性論的一個(gè)假定。盧梭的教育是要用后者來(lái)取代前者，即發(fā)展哀憐之心而限制妒忌之心。

    《愛(ài)彌兒》為我們提供的同情之原理是這樣的②308-310；③169-171：

    其一，人在心中設(shè)身處地地想到的，不是那些比我們更幸福的人，而只是那些比我們更可同情的人。

    其二，在他人的痛苦中，我們所同情的只是我們認(rèn)為自己也難免要遭遇的那些痛苦。

    我們之所以會(huì)對(duì)某種現(xiàn)象產(chǎn)生同情，是因?yàn)檫@種現(xiàn)象有可能也會(huì)發(fā)生在我們身上，或者曾經(jīng)發(fā)生在我們身上?？嚯y的普遍、命運(yùn)的無(wú)常和幸福的脆弱都常常會(huì)使我們想到這些苦難會(huì)降落在我們身上。往往是，由于我們自己曾經(jīng)遭受過(guò)如此磨難，我們幾乎自然地對(duì)有如此經(jīng)歷之人抱以同情。與之相反，一個(gè)從未想到有所痛苦的人是不會(huì)同情他人，一個(gè)認(rèn)為自己從不會(huì)淪落到落荒之地的人是不會(huì)同情他人的，一個(gè)不相信命運(yùn)之偶然的人是不會(huì)同情他人的。在盧梭看來(lái)，那些高高在上、養(yǎng)尊處優(yōu)的大人物、帝王難以對(duì)他人產(chǎn)生同情。

    其三，我們對(duì)他人痛苦同情的程度，不取決于痛苦的數(shù)量，而取決于我們?yōu)槟莻€(gè)遭受痛苦的人所設(shè)想的感覺(jué)。

    我們對(duì)他人的同情程度在于我們的敏感性和想象力，在于我們能夠想象的那個(gè)痛苦之人的痛苦程度。也許是一個(gè)小小的苦痛，但我們會(huì)想象遭受者將非常痛苦，會(huì)承受不起，生活將變得不堪忍受等等，這些聯(lián)想都會(huì)增加我們的同情程度。顯然，盧梭在這里做了個(gè)斯密(A.Smith)式的論斷，同情靠著想象力，想象力的生動(dòng)或遲鈍與同情的程度正相關(guān)。⑥

    引起自我的同情總是一件快樂(lè)的事情。同情是一種讓人快樂(lè)的情感，如同悲劇的快感一樣，在其中我們可以得到宣泄、釋放與凈化(catharsis)。如前所述，同情保護(hù)了我們的自愛(ài)之心。同情的心理機(jī)制為：

    一是以一種“弱化”的方式感受到苦難，而不是苦難真實(shí)降落在自身，還可以促使自身對(duì)這個(gè)苦難進(jìn)行設(shè)想，甚至設(shè)想這個(gè)苦難落在自身之上的情形。

    二是一個(gè)人同情弱者的痛苦，同時(shí)使自己慶幸沒(méi)有成為那個(gè)不幸的人，這使他感到快樂(lè)。無(wú)論如何，盧梭認(rèn)為，看到自己的好運(yùn)會(huì)令人心生快意；而斷定別人的好運(yùn)卻會(huì)讓自己心生不快。②304；③167

    三是一個(gè)人可以在關(guān)心他人的苦難中看到自己的同情心，讓自己感受到自己人性還未泯滅，感受到自己的善良。這會(huì)使這個(gè)人感到滿足。盧梭斷言，一個(gè)人天性不愿意成為一個(gè)硬心腸的人。③172

    四是一個(gè)人會(huì)覺(jué)得他有一股超越自我的力量，使我們除了為自己的幸福之外，還能把多余的精力用之于別 人。同情行為顯示了一個(gè)人力量。

    五是在同情他人中，一個(gè)人會(huì)感到自身的優(yōu)越性。因?yàn)樗?span lang="EN-US">/她的同情會(huì)將自己與同情的對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，會(huì)將自己與所同情的人比較起來(lái)。

    這個(gè)同情確實(shí)是無(wú)痛的，在很多時(shí)候是一種“看客”式的同情。在魯迅的筆下，這個(gè)同情卻是一個(gè)道德的自欺，它掩蓋了一個(gè)人心靈的麻木，實(shí)際上只是一個(gè)自私的激情：假裝一副關(guān)心他人的樣子，虛偽而無(wú)痛地表現(xiàn)著自己。盡管同情作為公民德行養(yǎng)成的自然之根，但是無(wú)論如何，它并非真正的道德行為。因此，它必須得到補(bǔ)充，獲得提高。在盧梭看來(lái)，當(dāng)我們能夠?qū)λ腥税ㄗ约和闀r(shí)，它就會(huì)得到提升。因此，我們就必須來(lái)到關(guān)于同情的教育上來(lái)。

    三、以何為之

    根據(jù)同情的心理機(jī)制和原理，我們也許可以推出同情教育離不開(kāi)苦難體驗(yàn)和想象力的培養(yǎng)。然而，由于這里涉及對(duì)同情的提升與德行養(yǎng)成的教育，其中又包含了更為復(fù)雜的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐。

    (一)合宜性的苦難的教育：對(duì)孱弱和不幸者的同情

    盧梭要讓他的愛(ài)彌兒感受到不幸、貧窮和苦難，這是同情教育的第一步。愛(ài)彌兒與盧梭一起到訪過(guò)監(jiān)獄、精神病院、貧民窟，感受人類(lèi)的苦難。愛(ài)彌兒儼然是一個(gè)社會(huì)工作者，處處走訪那些窮人、病人、被壓迫的人和遭受磨難的人，他的心靈為這些人們的悲傷、痛苦情形所震撼。這一舉措的目的在于培養(yǎng)年輕學(xué)子的情感，使他們感動(dòng)，而不在于讓他們知道人類(lèi)有多少種苦難。事實(shí)上，“合宜”一詞在這里非常重要。一個(gè)社會(huì)工作者也很容易成為一個(gè)無(wú)動(dòng)于衷的、鐵石心腸的人。醫(yī)生和教士有時(shí)是非常麻木的人，眼睜睜看著病人和死人而不為其動(dòng)容。一個(gè)人見(jiàn)一件苦難之事會(huì)心生惻隱，然而一個(gè)人若是常常遇到苦難的事情，他/她也許已經(jīng)不為之而動(dòng)，他/她的感官也就遲鈍起來(lái)了。如此，我們反而敗壞了他/她。因此，教育的情況往往是這樣的，它需要適時(shí)合宜。苦難見(jiàn)得多，也就見(jiàn)慣不驚了。一件事情之所以對(duì)我們有震撼，不僅僅是因?yàn)槭虑楸旧?，而是因?yàn)槲覀儗?duì)這個(gè)事情的理解，我們對(duì)這個(gè)事情所做的想象和思考。見(jiàn)得多了，反而使我們不能認(rèn)真對(duì)待之，不能引起我們的思考，還會(huì)以為人類(lèi)原本就是這樣的，既然如此，自己也不應(yīng)該杞人憂天?？嚯y同樣會(huì)導(dǎo)致心靈的麻木不仁。在今天，太多的苦難和太殘忍的社會(huì)并存。

    (二)謹(jǐn)慎選擇的歷史的教育：對(duì)富貴者的同情

    對(duì)窮人、不幸者、受難者的哀憐并不能阻止一個(gè)人對(duì)于富人的優(yōu)越感的嫉妒。社會(huì)中有一些有權(quán)勢(shì)的富人、成功人士，他們看起來(lái)往往比愛(ài)彌兒優(yōu)越得多。他們所表現(xiàn)出來(lái)的形象更令一個(gè)學(xué)生向往。對(duì)于比自己優(yōu)越的人，我們往往首先感到的是他們的優(yōu)越，而不是他們的苦痛。在今天的大學(xué)課堂里，社會(huì)所謂的“成功人士”的演講會(huì)使教室變成春運(yùn)中的火車(chē)廂一樣，而一個(gè)德才兼?zhèn)涞睦蠋焻s也只能使教室只有寥寥幾人。表現(xiàn)的幸?？倳?huì)比真正的幸福更具有誘惑力。虛榮、妒忌就會(huì)產(chǎn)生，盧梭說(shuō)由自愛(ài)變成自私的關(guān)鍵就在這里②328；③179?？雌饋?lái)，防止接觸富貴者似乎是一個(gè)辦法，但卻不太可行。一個(gè)人一定會(huì)遇到這樣的成功人士和權(quán)貴者，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾卫斫馑麄儭?duì)于一個(gè)教師而言，他所要做的不是加速或者鼓勵(lì)那種有害欲念的產(chǎn)生，而是要在幫助學(xué)生對(duì)富貴者的理解中鞏固自身的優(yōu)越性。教育要撕開(kāi)他們的假面具，讓他們?cè)谖覀兊膶W(xué)生面前毫無(wú)優(yōu)越可言。這并非教育自我欺騙，就像阿Q一樣，而是說(shuō)教育，特別是大學(xué)教育需要一種智慧的方式。具體而言，就是讓學(xué)生首先接觸富貴者的優(yōu)越、快樂(lè)下的另一面，讓真正的幸福、快樂(lè)超越看似的幸福和快樂(lè)。無(wú)疑，區(qū)別“看似”與“真是”是蘇格拉底(Socrates)的教育啟示。既要防止富貴者對(duì)年輕學(xué)子心靈的腐蝕，又要使他們理解富貴者，堅(jiān)守自己的追求。歷史成了愛(ài)彌兒的人文教育。盧梭如是說(shuō)②331；③181：

    為了使他既能夠了解別人的心而又不敗壞自己的心，我打算就把離開(kāi)我們的人指給他看，讓他看其他時(shí)間或其他地點(diǎn)的人，以便使他雖能看到那種場(chǎng)合，但絕不能到那種場(chǎng)合中去進(jìn)行活動(dòng)。所以，現(xiàn)在是到了講歷史的時(shí)候了，通過(guò)歷史，他用不著學(xué)什么哲學(xué)也能深入地了解人心；通過(guò)歷史，他就能作為一個(gè)普通的觀眾，不帶任何偏見(jiàn)和情緒，以裁判人而不以同謀或控訴人的身份對(duì)他們進(jìn)行判斷。

    在歷史中，我們可以完整看到一個(gè)人的一生，可以看到那些權(quán)貴者們并不值得我們羨慕，可以清楚那種幸福和快樂(lè)是否值得。奧古斯都(I.C.D.Augustus)的全家都慘遭厄運(yùn)，許多英雄人物往往以失魂落魄而告終。這使得愛(ài)彌兒蔑視那些權(quán)貴者，并會(huì)感到自我滿足。顯然，這種蔑視不是出于妒忌之心的仇視，而是出于對(duì)自我生活的認(rèn)同。盧梭不希望他的學(xué)生都成為一個(gè)個(gè)憤世嫉俗的犬儒，而是希望他能夠在比較之中進(jìn)行甄別，審視那種令世人羨慕的生活。如此，他反而因?yàn)閷?duì)自身的肯定而同情那些權(quán)貴們；如此，他便形成了獨(dú)立使用自己判斷的能力。

    無(wú)疑，這種歷史教育不是一種科學(xué)知識(shí)和歷史事件的記憶，而是對(duì)自己生活和人類(lèi)命運(yùn)的理解。歷史教育的目的在于意義，在于通過(guò)歷史去找尋一個(gè)人生存的意義。歷史必須成為我們現(xiàn)在生活的一面鏡子，成為我們命運(yùn)的保證。

    然而，我們也必須清楚，歷史教育會(huì)有危險(xiǎn)，使一個(gè)純真的、涉世未深的學(xué)生變得非常世故、圓滑，甚至狡黠。愛(ài)彌兒并不是一個(gè)只按人類(lèi)的實(shí)際情況而生活的人，盡管教其人情世故、游戲規(guī)則非?，F(xiàn)實(shí)。馬基雅維利、洛克這些思想家都主張要灌輸青年人俗世的知識(shí)，知曉一個(gè)社會(huì)的邪惡和危險(xiǎn)。在洛克那里，一個(gè)紳士要能夠成功，就必須知道如何夠游刃于充滿了巖礁、淺灘、急流和流沙的社會(huì)之中。⑦紳士要有更大的成就，就應(yīng)該多讀讀馬基雅維利和李維(T.Livius)的書(shū)，學(xué)習(xí)一下狐貍的智慧。在霍布斯那里，教育一個(gè)人學(xué)習(xí)歷史，懂得現(xiàn)狀生活的游戲規(guī)則，則能使他/她明智。歷史教育才能將人從哲學(xué)的夢(mèng)幻中喚醒，歷史是一個(gè)聰明人的必要之學(xué)。⑧但是，這樣的歷史教育極有可能將一個(gè)年輕人教壞，使他失去一顆仁慈的心，讓他不再有夢(mèng)，更不會(huì)去尋夢(mèng)。這無(wú)疑與盧梭的教育理想相互抵牾。

    歷史的教育是伴隨著危險(xiǎn)的教育，我們是否應(yīng)該過(guò)早地將社會(huì)的黑暗、污濁和丑惡教給一個(gè)年輕人呢？讓他從小快樂(lè)地成長(zhǎng)，對(duì)人類(lèi)和社會(huì)充滿期待；抑或讓他從小就對(duì)人類(lèi)和社會(huì)提防，讓他失去對(duì)人類(lèi)社會(huì)的希望？這確實(shí)是一個(gè)重要的教育問(wèn)題。每一種選擇都會(huì)充滿痛苦和矛盾。盧梭要把歷史教育作為愛(ài)彌兒的人文教育，但他必須認(rèn)真考慮這個(gè)教育的危險(xiǎn)，如此他才能慎重地使用它。這樣危險(xiǎn)至少包含了下面幾個(gè)方面：

    第一，歷史總是從人的壞的方面寫(xiě)得多，從好的方面寫(xiě)得少。充斥歷史的往往是革命、動(dòng)亂，大奸大惡的人的事跡，而不是些好人好事。人們?cè)趪?guó)泰民安時(shí)的生活無(wú)人問(wèn)津，而在他們衰亡和沒(méi)落的時(shí)候卻大肆鋪陳。如此，好人好事就遭人遺忘，歷史詆毀一個(gè)人去做道德之事。只有壞人、惡人才能出名，歷史也在不斷地詆毀人類(lèi)。這意味著鼓勵(lì)做壞人壞事。即“那些殺戮人類(lèi)的屠夫之榮耀和聲名足以使一個(gè)年輕人把殘殺和劫掠當(dāng)成人類(lèi)偉大的主要標(biāo)記和本質(zhì)，以為屠殺就是人類(lèi)可貴的職分，是一切德行中最英雄的德行”①332；②182。這樣，一個(gè)人更愿意做一個(gè)殘害人的硬心腸的人，而不愿做一個(gè)同情他人的人。

    第二，歷史中所看到的讓我們相信，真正推動(dòng)歷史的力量是暴力和惡，善變得無(wú)足輕重。

    對(duì)惡行和暴力的渲染敘述，使人們相信理性、和平和善德只是謊言。它并非教育人們，正是這些惡行和暴力導(dǎo)致了人們生活的苦難和社會(huì)的紛亂。這無(wú)疑在教導(dǎo)我們每一個(gè)人做一個(gè)野心家，而非一個(gè)善人。大盜勝似小盜，大盜勝似公義，大盜亦可執(zhí)正義之權(quán)柄。這樣，大盜亦可被神圣化，成為一種風(fēng)尚。洛克就如此說(shuō)過(guò)。歷史并不懷有一個(gè)道德之心或者一個(gè)道德的目的來(lái)敘述，歷史學(xué)家并不管什么道德不道德⑨。

    第三，歷史總是表現(xiàn)一個(gè)半邊臉的人，描述的是他的角色，而不是一個(gè)真實(shí)的人。

    它往往將一個(gè)人豐富的生活簡(jiǎn)化為幾個(gè)事件，盧梭說(shuō)它描述的是動(dòng)作而不是人，它只能在選定的幾個(gè)時(shí)刻、地點(diǎn)來(lái)表現(xiàn)人。它呈現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)個(gè)面具，而不是一個(gè)面孔。

    第四，歷史所謂的客觀事實(shí)通常是被化了妝的事實(shí)。

    它即使不歪曲歷史事實(shí)，也無(wú)法讓我們真正知道歷史事實(shí)。它往往會(huì)把與事實(shí)相關(guān)的自以為無(wú)關(guān)緊要的枝葉給裁剪掉，如此它也許展現(xiàn)的是事實(shí)，但是這個(gè)事實(shí)卻在扮演著誤導(dǎo)的角色。

    我們需要規(guī)避歷史教育的危害，這要求我們謹(jǐn)慎選擇歷史著作，其實(shí)是根據(jù)一個(gè)人的心靈狀況來(lái)進(jìn)行教育。有許多有教育意義的偉大歷史著作，卻因?yàn)樵诓磺‘?dāng)?shù)臅r(shí)候教給學(xué)生，結(jié)果敗壞了學(xué)生。培養(yǎng)人和敗壞人是同一個(gè)過(guò)程。我們要選取那些能夠完整地反映一個(gè)人和社會(huì)生活的歷史，在愛(ài)彌兒這個(gè)時(shí)期的教育中，盧梭說(shuō)普魯塔克(Plutarch)的著作是比較適合的，塔西佗(G.C.Tacitus)、修昔底德(Thucydides)、希羅多德(Herodotus)和李維等歷史學(xué)家則要等到以后再進(jìn)行。②334-337；③182-183作為一個(gè)現(xiàn)代人的盧梭在精神上是懷古的，他更愿意用古代純樸的精神來(lái)審視自己的生活。古代史學(xué)家的著作更能符合關(guān)于同情教育的目的，因?yàn)樵谀抢铮粋€(gè)人是很容易看到生活的偶然性和命運(yùn)的作用的。熟悉古希臘悲劇的人一定會(huì)質(zhì)疑，就對(duì)命運(yùn)的思考來(lái)說(shuō)，悲劇并不比歷史遜色。然而，盧梭并沒(méi)有讓悲劇成為一個(gè)年輕學(xué)子的教育體裁。也許他要保護(hù)愛(ài)彌兒的生活希望，事實(shí)上，它被放在成家立業(yè)之后再說(shuō)。

    (三)想象力與寓言的教育：對(duì)自我的同情

    歷史的教育讓這個(gè)少年看到表面的幸福并不值得羨慕，讓他看到那些快樂(lè)、名利和權(quán)力使他們煩惱、痛苦，讓他看到社會(huì)舞臺(tái)上人們互相偽飾、互相欺騙，結(jié)果連自己也不認(rèn)識(shí)自己。他也許明白，最大的快樂(lè)伴隨著巨大的痛苦和危險(xiǎn)，而同情和眼淚才是真正的快樂(lè)、才是最甜蜜的快樂(lè)。他同情這些人，同樣會(huì)蔑視他們，嘲笑他們愚蠢。但他同樣會(huì)自以為是，認(rèn)為自己高人一等，以為自己比他人更配得上享有幸福。心理優(yōu)勢(shì)非常容易地使自己清高自傲、孤芳自賞。抵制了偏見(jiàn)，卻患上了驕傲。他會(huì)將自己視為唯一聰明之人，自我崇拜起來(lái)。如此，他就絕不會(huì)意識(shí)到自身之不足，他也就不需要友愛(ài)了。他只會(huì)憐憫他們、瞧不起他們，而不會(huì)真正愛(ài)他們、需要他們。自戀的心態(tài)會(huì)與極權(quán)主義思想很快達(dá)地成同盟，他也會(huì)厭惡他們，會(huì)不正確地將社會(huì)的惡歸因于他們，甚至參與到羞辱他們、迫害他們的惡劣行徑中。教育必須限制一個(gè)少年妄自尊大的激情。同情教育的第三個(gè)方面便是自我同情。

    讓一個(gè)學(xué)生經(jīng)歷虛榮心和驕傲的痛苦后果，甚至可以讓那些奉承他/她的人占盡他/她的便宜，讓他/她感受到自己并不比那些騙他/她的人聰明。這絕非打擊他/她的自尊心，而是防止由于自尊而瞧不起鄰人。當(dāng)愛(ài)彌兒有了被騙、遭教訓(xùn)的經(jīng)驗(yàn)后，他會(huì)感受到原先降落在別人身上的厄運(yùn)現(xiàn)在同樣落在自己身上，他開(kāi)始同情自己了，同時(shí)他也會(huì)更加同情那些不幸的人。這顯然是第二條同情原理的教誨，在他人的痛苦中，我們所同情的只是我們認(rèn)為我們也難免要遭遇的那些痛苦。因?yàn)槲医?jīng)歷過(guò)苦難的生活，所以我要來(lái)同情和援助不幸的人。

    寓言此時(shí)成為愛(ài)彌兒閱讀的教材，愛(ài)彌兒會(huì)從他的經(jīng)驗(yàn)中獲得寓言中的教導(dǎo)。寓言從來(lái)都是為那些有過(guò)如此經(jīng)驗(yàn)的人準(zhǔn)備的。它既能教育他，又能加深這個(gè)教訓(xùn)在他心靈中的印痕。他將用寓言中的教訓(xùn)來(lái)思考自己，使這個(gè)教訓(xùn)銘刻于心。寓言成了他的鏡子，他明白自己并不是那只欺騙烏鴉的狐貍，恰恰相反，自己會(huì)是那只被騙子利用的烏鴉。他意識(shí)到自己也是一個(gè)人，和他們一樣，很容易犯他們的錯(cuò)誤。這促使愛(ài)彌兒去正確地看待自己的軟弱與不完備。在小時(shí)候遭到貶斥的寓言教育在這里成為尋求愛(ài)與去愛(ài)的一個(gè)契機(jī)。

    每個(gè)人都是同情的對(duì)象。他們都有著人之缺陷、不足。現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)人人在競(jìng)爭(zhēng)面前平等，結(jié)果一部分人凌駕于另一些人之上；盧梭用同情平等了每個(gè)人，讓他們?cè)谕槊媲皩?shí)現(xiàn)人人平等。同情教誨了愛(ài)彌兒如何去認(rèn)識(shí)人和理解自己，以及怎樣去對(duì)待別人和自己。

    四、超越自愛(ài)心：基于仁愛(ài)之心的正義之舉

    (一)同情與正義的現(xiàn)實(shí)悖謬

    同情平等了每個(gè)人，讓我們?cè)谕榈拿媲安o(wú)真正的優(yōu)勢(shì)。然而，同情會(huì)使一個(gè)人變得懦弱，變得毫無(wú)原則，甚至“不知好歹”。當(dāng)我們面臨社會(huì)的矛盾和斗爭(zhēng)時(shí)，我們根本無(wú)法用同情來(lái)解決問(wèn)題，對(duì)所有人的同情將使我們不知所措。建立在自愛(ài)之心上的同情盡管可以將人按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)系進(jìn)行排列。但是，同情心在面對(duì)同等親疏的人時(shí)卻既無(wú)力又無(wú)奈。如此，同情就必須尋求補(bǔ)充。正義或公義這時(shí)就走進(jìn)了愛(ài)彌兒的生活之中。它將成為愛(ài)彌兒對(duì)待世界和自己的另一條原則。正義與同情(愛(ài))是我們生活之必需。但是，在我們的生活中，同情和公義是矛盾的。同情模糊了正確與錯(cuò)誤之間的嚴(yán)重對(duì)立，或者說(shuō)正確與否已經(jīng)不再特別重要；公義或正義則必須嚴(yán)格恪守正確與錯(cuò)誤之限界。同情可以造就一個(gè)寬厚仁慈之人，但卻不能成就一個(gè)正直公平的人；正義、正直可以造就一個(gè)正直公平之人，卻未必能造就一個(gè)仁慈之人②314；③172。一個(gè)正直公平的人與一個(gè)寬厚仁慈的人差之甚遠(yuǎn)。在現(xiàn)代人看來(lái)，首先保證一個(gè)人的權(quán)利，保證每個(gè)人的所得財(cái)富不受侵犯，才能使一個(gè)人去同情他人，正義或公義是同情的基礎(chǔ)。但是，在另一些人看來(lái)，正義永遠(yuǎn)不能消除非正義。因?yàn)檎x所處理的分配永遠(yuǎn)稀缺，而且個(gè)人關(guān)于公平分配的觀念永遠(yuǎn)達(dá)不到一致。只有同情(愛(ài)心)才能消除不正義。社會(huì)和人們所缺乏的并非是資源和權(quán)利，而是愛(ài)心和責(zé)任。盧梭則試圖協(xié)調(diào)它們之間的對(duì)立，使仁愛(ài)之心促成正義，讓正義有助于我們更好地去愛(ài)人。

    (二)基于普遍仁愛(ài)之上的正義關(guān)懷

    盧梭重新確認(rèn)了正義，亦向我們提出一個(gè)必須面對(duì)的非常棘手的問(wèn)題：我們?yōu)槭裁葱枰x？在社會(huì)生活中，我們需要正義是出于自我生存之考慮。在現(xiàn)代契約社會(huì)中，正義保障了我們的財(cái)富和權(quán)利不受他人侵犯，保障了我們?nèi)シe極追求自己的財(cái)富和權(quán)利。正義之根是我們自私的激情，是我們?yōu)榱俗员５男枰?。如此的正義不但不能限制我們自私的激情，而且在鼓勵(lì)或強(qiáng)化我們自私的激情。如是，這個(gè)正義并不能使我們客觀地、公正地看待我們自己的所得，使得我們?cè)谛撵`深處并不需要正義，而且還會(huì)獲得這樣一種野蠻意識(shí)，即拼命地追逐自己的財(cái)富和確保自己的權(quán)利，把自己做得強(qiáng)大起來(lái)。這個(gè)正義無(wú)疑在刺激人們之間的不平等，在社會(huì)生活中的正義非常可疑：它常常保護(hù)一部分人的自私的權(quán)利，卻毫無(wú)公義可言。強(qiáng)者的利益，也許這就是正義。盧梭無(wú)疑想扭轉(zhuǎn)這一自私主義的正義取向，將正義看成我們對(duì)待人類(lèi)的一種責(zé)任和義務(wù)。在盧梭那里，正是因?yàn)槲覀儛?ài)人類(lèi)，才使我們需要正義。正義是我們的仁愛(ài)之舉。將正義鉚釘在愛(ài)的根基之上去考量，如此，正義就和同情統(tǒng)一起來(lái)。在盧梭看來(lái)，單純的一己之私的考慮常常會(huì)使人排斥正義：一個(gè)人越是太容易被自私之心所控制，他/她就越遠(yuǎn)離正義。正義要求個(gè)人懸置一己之私利，要求我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)地離開(kāi)自己的利益去考慮問(wèn)題②358；③195。

    我們所關(guān)心的對(duì)象同我們愈是沒(méi)有直接的關(guān)系，則我們愈不害怕受個(gè)人利益的迷惑；我們愈是使這種利益普及于別人，它就愈是公正；所以，愛(ài)人類(lèi)，在我們看來(lái)就是愛(ài)正義。

    正義平衡了我們的自私激情。在正義這里，我們所關(guān)注的人是平等的。與同情一樣，正義平等化了我們每個(gè)人，并要求我們平等地去對(duì)待每個(gè)人。在這里，特權(quán)或等級(jí)失去了用武之地。

    同情使自愛(ài)之心擴(kuò)大到所有人身上，正義亦使我們的自愛(ài)之心擴(kuò)大到所有人；同情平等化了所有人，正義亦平等化了我們每個(gè)人。兩者有著共同的旨趣，相互促進(jìn)。然而，如果說(shuō)同情平等了我們每個(gè)人，那么正義則保障了這個(gè)平等，提升了這個(gè)平等，正義對(duì)平等的要求更加嚴(yán)格。

    普遍的仁愛(ài)之心使我們降低自愛(ài)之心，將愛(ài)自己和愛(ài)他人平等起來(lái)，它使我們逼近正義。然而，一個(gè)人何以能愛(ài)自己和愛(ài)他人平等起來(lái)？宗教教育需要進(jìn)入到愛(ài)彌兒的生活之中。它將增加我們對(duì)他人之愛(ài)的神圣性和不可推脫性，使一個(gè)人將正義、真理植入到自我的心靈之上。因此，《一個(gè)牧師的自白》作為第四章中的一個(gè)插曲，也就不再顯得突兀，而變得順理成章，有著很強(qiáng)的內(nèi)在的邏輯性。

    注釋?zhuān)?/span>

    ①韋伯(M.Weber)在發(fā)現(xiàn)工具理性宰制社會(huì)的弊病后，提出以“責(zé)任倫理”來(lái)限制日益膨脹的功利主義、技術(shù)主義的風(fēng)尚，但這種“責(zé)任倫理”在現(xiàn)代社會(huì)效率、利益最大化面前不堪一擊。實(shí)際上，從生產(chǎn)與消費(fèi)生活和道德分際以后，或技術(shù)理性、工具理性與實(shí)踐理性、價(jià)值理性分割后，技術(shù)理性、工具理性領(lǐng)域就更為膨脹，道德僅僅存在于個(gè)人內(nèi)在、良知領(lǐng)域。這也意味著道德對(duì)技術(shù)、功利生產(chǎn)與瘋狂消費(fèi)的約束、限制和指導(dǎo)變得更為薄弱無(wú)力、外行無(wú)能。參見(jiàn)：考盧卡奇，G.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].杜章智，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。

    ②盧梭，J.愛(ài)彌兒[M].李平漚，譯.北京：人民教育出版社，2001。

    ③Rousseau,J.J.Emile,or on Education[M].B.Foxley.Trans.M.A.London & Toronto:J.M.Dent and Sons,1921。

    ④現(xiàn)代思想和科學(xué)研究將人類(lèi)偉大的激情和崇高的追求簡(jiǎn)化為一種沖動(dòng)，甚至是力比多。人類(lèi)的道德和社會(huì)行為是對(duì)力比多的升華，但這樣的升華卻將德行和文明等同于和力比多同質(zhì)性的東西。因此，布魯姆(Bloom,A)說(shuō)：把高尚的事物貶低到它們的初級(jí)成分，從而喪失了對(duì)高尚事物的獨(dú)特尊嚴(yán)的把握，我們不再知道對(duì)于高貴的事物而言什么是高貴的。參見(jiàn)：布魯姆，A.巨人與侏儒[M].秦露，等，譯.北京：華夏出版社，2003：238-239。

    ⑤布魯姆，A.巨人與侏儒[M].秦露，等，譯.北京：華夏出版社，2003.241。

    ⑥斯密，A.道德情感論[M].謝宗林，譯.臺(tái)北：五南圖書(shū)出版有限公司，2009：25-26。

    ⑦洛克，J.教育片論[M].熊春文，譯.上海：上海人民出版社，2005：249-250。

    ⑧施特勞斯，L.霍布斯的政治哲學(xué)[M].申彤，譯.南京：譯林出版社，2001：95-128。

    ⑨洛克，J.政府論[M].葉啟芬，瞿菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：49。

   （來(lái)源：中國(guó)社科網(wǎng)，作者系蘇州大學(xué)教育學(xué)院副教授，教育學(xué)博士，主要從事教育哲學(xué)研究）