論現(xiàn)代生死觀的哲學(xué)意蘊(yùn)

王瑞軍

    摘要：“生”與“死”作為一對(duì)哲學(xué)范疇，是相互依存、相互滲透的。生命的終極目標(biāo)即是死亡，死則是蘊(yùn)含在生命之內(nèi)的辯證的否定要素。死亡的意義所依據(jù)的不僅僅是科學(xué)與邏輯，更需要求助于超越與智慧。因此，必須建構(gòu)起生死哲學(xué)觀，以提升人的生命和生活的品質(zhì)。

關(guān)鍵詞：生命，死亡，生死觀，哲學(xué)意蘊(yùn)

    人生包括“生”與“死”兩翼。生命的終極目標(biāo)即是死亡，死則是蘊(yùn)含在生命之內(nèi)的否定要素。一般而言，世上的人皆喜生厭死，根本原因是將兩者截然相分。要建立科學(xué)的生死觀，必須引導(dǎo)人們從精神層面上對(duì)“死亡”進(jìn)行真正透徹的理解，同時(shí)又要合理協(xié)調(diào)和解決人之生活的“個(gè)性化”與人之生命的“普遍性”之間的緊張和矛盾，使二者保持必要的張力，惟其如此，才能使人們真正珍惜生命的過程，形成永不止歇的人生沖力和生命奮爭(zhēng)。

    一、人對(duì)于死亡的恐懼和困惑之根由

   （一）死是生的全部的毀滅

   “生”與“死”作為一對(duì)哲學(xué)范疇，是相互依存、相互滲透、相互貫通的。“生”包括生命與生活的起點(diǎn)、階段和過程，“死”則是每個(gè)人無法脫逃的人生宿命，是人生的最后成長(zhǎng)階段?？墒?，世人一般都體認(rèn)不到“生死互滲”的道理，對(duì)死亡自然而然抱有恐懼心理。從人類有意識(shí)以來，就知道有生必有死，意識(shí)到死是人類最原始的恐懼，也是所有恐懼的終極指向?，F(xiàn)實(shí)中的人由于受到民族歷史文化傳統(tǒng)的熏陶、社會(huì)心理的制約以及個(gè)人文化教育程度等因素的影響和制約，往往從物質(zhì)層面或肉體生存層面去理解死亡，而不能上升到精神層面即關(guān)于死亡之于生命的意義、價(jià)值的層面去理解死亡的本質(zhì)。由此，在普通人的觀念中，一般認(rèn)為“生”是盈滿著生機(jī)，充溢著溫暖、活力、光明、擁有；而死則是生機(jī)頓失，是冰冷、枯竭、黑暗、喪失。人們?cè)醪磺笊匪滥?？人們?duì)死亡的恐懼根由不在于死亡本身，而是人們從棺材、死尸、喪葬儀式等象征死亡的現(xiàn)象中獲得的一些恐怖觀念。但這些僅僅是一些觀念，而不是實(shí)存的現(xiàn)象。進(jìn)而，人們又會(huì)提出：既然生而必死，自己生前擁有的一切都必然地要完全喪失掉，那“生”又有何意義？我們生前的奮斗、獲得、悲歡離合等等，又有什么價(jià)值呢？這些困惑反過來又強(qiáng)化了人們對(duì)于死亡的無奈、恐懼與不安。

   （二）現(xiàn)實(shí)的科學(xué)難以完全說明生命與死亡的本質(zhì)、意義

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展極大地豐富和拓展了人的生活空間，促進(jìn)和提高了人類生活的便利性和生命的成就感，為改善人的生命質(zhì)量創(chuàng)造了機(jī)遇和條件?？墒羌夹g(shù)理性帶來的并不都是美好與幸福。一方面，人類在享受自身發(fā)明創(chuàng)造成果的同時(shí)，也承受著前所未有的重負(fù)。生態(tài)環(huán)境的破壞，資源的日益枯竭，貧困、疾病和犯罪等等都直接或間接地削蝕著人的生命感，威脅著人類的存在；另一方面，人們都生活在追求成功的沉重壓力之中，而成功并不一定使他們有幸福感，相反，面對(duì)傳統(tǒng)文化所建構(gòu)的意義世界的解體，面對(duì)瞬息萬變及復(fù)雜多樣的現(xiàn)代生活，不少人逐漸喪失了支撐其生命活動(dòng)的價(jià)值資源和意義歸宿，從而陷入了一種“存在性危機(jī)”中，處于深刻的“和自然疏離”、“和社會(huì)疏離”及“和上帝疏離”、“和人自身疏離”的困境焦慮之中^［１］?？梢?，單純依靠科學(xué)，只能解決人生之形而下層面的實(shí)際生活和生命問題；即使科學(xué)能解決人的生命活動(dòng)存在的生命世界的各種問題，但在人格尊嚴(yán)的意義世界和人的價(jià)值理想的可能世界以及“死亡”的問題上也絕不是萬能的。因此，要真正理解“生”與“死”的內(nèi)涵，建立起科學(xué)的生死觀，我們所依據(jù)的就不僅僅是科學(xué)與邏輯，更需要求助于基于哲學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、價(jià)值學(xué)乃至宗教學(xué)的超越與智慧。

    1.科學(xué)在界定死亡上的局限

    死亡作為一種人生智慧，不同的學(xué)科及不同的人對(duì)其有著不同的理解。人們最早往往局限于從生理學(xué)和病理學(xué)的角度來觀察“死”，認(rèn)為一個(gè)人毫無知覺、動(dòng)作就意味著死亡，進(jìn)而又意識(shí)到人的呼吸停止即是死亡，即認(rèn)為死亡為“生命活動(dòng)的終止，也就是機(jī)體完整性的解體”^［２］；再后來以心臟是否跳動(dòng)作為判定死亡的標(biāo)志；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以笛卡爾的身心二元論為基石，相信人在大腦死亡后，其意識(shí)即告終結(jié)，因此用腦死亡作為人死亡的標(biāo)志；從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)的角度可以把死亡理解為“社會(huì)死亡、知識(shí)死亡和生物學(xué)死亡的整體過程”^［３］。這種對(duì)死亡定義的不斷更新和發(fā)展，實(shí)際上就是一個(gè)與科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程相伴隨的過程，這一過程實(shí)際上就是對(duì)人的生命存在和死亡的絕對(duì)判斷，難免忽略了對(duì)人的生命與死亡的意義、價(jià)值等超越性層面的“終極關(guān)懷”。生命所蘊(yùn)含的生物的、哲學(xué)的、倫理的、文化的信息的無限性，決定了人類科學(xué)認(rèn)識(shí)的永無止境，因此，腦死亡絕非人類科學(xué)認(rèn)識(shí)死亡的終結(jié)。因?yàn)椋瑥纳c死的否定之否定規(guī)律以及人類認(rèn)識(shí)規(guī)律角度來理解，既然死亡是蘊(yùn)含在生命之內(nèi)的辯證的否定要素，那么死亡就是生命在超越自我的過程中重新回歸自我，這種“回歸”是在更高層次、更高階段上的回歸。同時(shí)也推動(dòng)著科學(xué)在更高的層次和水平上去觀察和界定生命和死亡，需要人類以更大的智慧和超越性去體認(rèn)和“關(guān)懷”人的生命存在和死亡的意義價(jià)值。

    2.人無法真正、完整地體驗(yàn)死亡

    科學(xué)知識(shí)的建立基于可檢驗(yàn)的客觀事實(shí)，基于對(duì)事實(shí)的觀察、實(shí)驗(yàn)等手段所獲得的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)事物之間因果關(guān)系的正確判斷。然而死亡意味著作為生命個(gè)體的人不再存在，當(dāng)人可以感知、體驗(yàn)、呼吸、心臟跳動(dòng)時(shí)，他（她）是活人或處于生的狀態(tài)；當(dāng)人不能感知、體驗(yàn)、呼吸、心臟不能跳動(dòng)時(shí)，他（她）是死人或處于死的狀態(tài)?？梢?，從經(jīng)驗(yàn)角度來說，死亡是人所無法真正而完整地加以體驗(yàn)的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)、心理學(xué)乃至宗教學(xué)都已開辟了“臨終關(guān)懷”的領(lǐng)域，盡管這種“臨終關(guān)懷”所秉承的是人道主義精神，但也僅僅是對(duì)將死之人及其家屬給予一系列的基于信仰、情感或心理機(jī)制的精神呵護(hù)和心理慰藉治療，卻無法減緩、也無力挽回死亡過程，它只能使臨終者的死亡更舒適、更有尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)以病患的意愿為治療的前提與出發(fā)點(diǎn)。這說明現(xiàn)代人對(duì)于“死”本身的理解和說明仍然停留在猜測(cè)和模糊的階段。古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯曾認(rèn)為，“死亡與我們毫不相干，一切善惡皆在感覺之中，而死亡無非就是感覺的短缺而已，當(dāng)我們活著時(shí)，死亡尚未來臨；死亡來臨時(shí)，我們已經(jīng)不在了。”^［４］他的說法固然對(duì)驅(qū)散人們心中對(duì)死亡的畏懼和痛苦具有積極意義，但也顯示了人類對(duì)于“死”本身的認(rèn)識(shí)和理解依然是膚淺、無知和無能的。

    二、死亡的意義和價(jià)值

   （一）促使人們意識(shí)到生命的脆弱和不可逆性

    個(gè)體的生命體驗(yàn)不僅有愉悅、幸福的人生體驗(yàn)，還有生活中的重要喪失、重大挫折、苦難、逆境甚至死亡的威脅。這些負(fù)性體驗(yàn)并不都是有害的，只有在面對(duì)苦難和死亡、體驗(yàn)生活的失意中才能更好地體會(huì)到生命的脆弱和不可逆轉(zhuǎn)，進(jìn)而敬畏生命。心理學(xué)家弗蘭克認(rèn)為“對(duì)于人生的絕大多數(shù)時(shí)光而言，生命是平淡的，這種平淡往往掩蓋了生命意義的真實(shí)顯現(xiàn)。因此對(duì)于一個(gè)一帆風(fēng)順的人而言，只有當(dāng)他（她）面臨死亡時(shí)，才會(huì)從內(nèi)心深處真正領(lǐng)悟生命對(duì)自己的意義。所以啟迪人的經(jīng)驗(yàn)或令人發(fā)現(xiàn)生命的意義，常常是在生命受到威脅之時(shí)，或者是在經(jīng)歷極不平常的事件之時(shí)。”^［５］可見，由“死”可以反觀出“生”的真正意義所在?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為死亡即“向死而在”。他認(rèn)為，死是此在的不可超越不可避免的可能，對(duì)本真的死的領(lǐng)會(huì)或者說畏死能使人由非本真的在通向本真的在。死亡概念是海德格爾建立以此在的本真的在為核心的基本本體論的先決條件，因?yàn)?ldquo;本真的存在之本體論結(jié)構(gòu)，須待把先行到死中去之具體結(jié)構(gòu)找出來了才弄得明白。”^{［６］３０７}所謂找出先行到死中去之具體結(jié)構(gòu)，指的不是從生理、心理或經(jīng)驗(yàn)上來揭示人的死的結(jié)構(gòu)，而是揭示死的本體論的意義，即只有意識(shí)到死亡這一最終極的宿命，才能擁有理解并開啟“此生之最終極意義”的可能。“向死而生”的意義即是：由于面對(duì)死亡而珍惜自己的生命，進(jìn)而活出自己的價(jià)值，這時(shí)的人才是“本真的”存在者。

    （二）促使人們樹立更加健康的生命觀和生活觀

    人具有自然屬性和社會(huì)屬性，人的生命就應(yīng)該有自然生命和社會(huì)生命兩重屬性。人是社會(huì)的人，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”^［７］因此，社會(huì)生命才是人生的真正內(nèi)涵和本質(zhì)所在，這也是人與萬物生命本質(zhì)的根本分歧所在。所謂社會(huì)生命，是指?jìng)€(gè)體走出自我限制的一種生命狀態(tài)，它是個(gè)我生命和自然生命的必然延伸，具體表現(xiàn)為生命與生命之間相互交往的一個(gè)現(xiàn)實(shí)過程。人生活在社會(huì)關(guān)系之中，就應(yīng)該珍惜親情、友情、愛情、人情，積極營(yíng)造和諧的、友愛的、溫馨的人際關(guān)系，繼而達(dá)到自我身心的和諧。莊子對(duì)生死持一種安然的態(tài)度，認(rèn)為死并不可怕亦不可悲，生死存亡原本一體。他認(rèn)為，既然生死、形體、勞佚、安息都是天地賦予我們的，所以以我生為樂事的必然以我死為樂事，所以生則樂生與死則樂死皆是我們的職責(zé)。中國(guó)古代儒家堅(jiān)持“注重人生”而“忌談死亡”的現(xiàn)實(shí)態(tài)度?？鬃釉疲?ldquo;未知生，焉知死？”主張人應(yīng)把注意力轉(zhuǎn)移到“生”的方面來，轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)人生上來。因此，只有建立起積極健康的生命觀，積極營(yíng)造和諧的人際關(guān)系和協(xié)調(diào)的自我身心關(guān)系，才能由對(duì)死亡的體認(rèn)而獲得人生的正確態(tài)度。

    三、生死哲學(xué)觀：生命的超越性和永恒性的體認(rèn)與建構(gòu)

    既然死亡所依據(jù)的不僅僅是科學(xué)與邏輯，更需要求助于超越與智慧，那么，就必須從哲學(xué)高度出發(fā)將人生問題與死亡問題置于本體論層次，并將二者結(jié)合起來思考，建構(gòu)起生死哲學(xué)觀，借以提升人的生命和生活品質(zhì)。而生死哲學(xué)認(rèn)為人之生可分為生命與生活兩大部分，兩者密不可分、互為影響；人在生的過程中有死之因素，而人之死則意味著某種新生。其著眼點(diǎn)主要是把對(duì)人生問題的哲學(xué)研究與對(duì)死亡問題的哲學(xué)研究緊密地聯(lián)系在一起，視人生問題的解決必求之于對(duì)死亡問題的體認(rèn)；而死亡問題的解決又必求之于人生問題的化解。如此去對(duì)待生與死，將使我們的人生更有意義。

   （一）解決生命存在的普遍性與生活功利性的矛盾

    人是物質(zhì)存在和精神存在的同構(gòu)體。每個(gè)生命個(gè)體都有其特殊性，都在追求著各自的特殊的、物質(zhì)的、功利的需要；而人類或“類”的生命存在則具有普遍性的品質(zhì)，即人的精神存在之超越性。正是人的精神的超越性使個(gè)體突破了自我的、生活的、功利的限制，以一種更加恢宏的氣度和視野來關(guān)注人類的生存與命運(yùn)，超越有限人生，尋求一種人生信仰并確定在世間安身立命的原則和方式?？鬃訌?qiáng)調(diào)要“蹈仁而死”，“君子生以辱，不如死以榮。”儒家對(duì)“祖先”高度重視，認(rèn)為土葬預(yù)示子孫后代與祖先集合一體，子孫中若有祖先記憶存在，整體生命便綿延不絕。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底面對(duì)小人的誣陷和有機(jī)會(huì)可以逃避死亡，卻鎮(zhèn)定自若且勇敢地投向死亡，并說：“人世間最艱難的事情不是逃避死亡，而是擺脫內(nèi)咎，因?yàn)樗劳鋈顼h風(fēng)閃電轉(zhuǎn)眼即逝，良心的責(zé)備卻如影隨形糾纏不清，上天入地都無法逃避。……我現(xiàn)在接受死亡的懲罰，控告我的人卻遭受良心的責(zé)備，兩相比較，我的處境要好得多了。”這與中國(guó)古代文天祥所言“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的境界可謂是相得益彰。

   （二）體認(rèn)和解決對(duì)生命永恒的追求與現(xiàn)實(shí)中個(gè)體“我”之有限性的矛盾

    在無限宇宙中，每個(gè)個(gè)體都是有限之存在，然而每個(gè)人又都在不倦地追求著生命的永恒。要解決這個(gè)矛盾，就必須從有限的個(gè)體中超拔出來，以高蹈之姿態(tài)去思考生命的終極意義和價(jià)值。在這一點(diǎn)上，海德格爾的“由死觀生”思想給了我們有益的啟示。他認(rèn)為人的存在是一種“終歸存在”：其一是人生下來就步向死亡，“死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的可能性……死亡是完完全全的此在的不可能的可能性。”^{［６］１７０}其二是人本來是“向死而在”的，因此要求人們必須在意識(shí)上“先行到死”，意識(shí)到個(gè)體生命的渺小和有限。人之所以求生戀生，就在于它總是在走向尤其是在生命中走向死亡，而只有在生命中先行到死亡中去，才能真正體悟和領(lǐng)會(huì)死亡，并把死亡作為自身的可能性來承擔(dān)。人之存在的死亡性充分顯示了人生努力的重要性，人必須在死亡的陰影中和對(duì)死亡的超越性思索中展開人生的規(guī)劃和過程。其三是認(rèn)為“死”并非實(shí)存，不能對(duì)象化、客體化，它是具有某種終極性的過程。面臨死亡，人們不是懼怕的問題，而是人的存在由于毫無根基而產(chǎn)生的“不安”，即“憂”。“憂”不憂生命，而是憂死，“憂就是向死亡而存在”。“此在”即個(gè)體存在者對(duì)其他什么可以不聞不問，但并不因此而無所“憂”，因?yàn)樵谏母?ldquo;心靈”深處總有所憂，那就是死亡。海德格爾“向死而在”思想的啟示在于：如果人們能夠認(rèn)識(shí)到人生即是“向死”的進(jìn)程，就可以勇敢地面對(duì)死亡，積極思考和追尋生命的意義和價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)生活的個(gè)體限制而達(dá)至生命之普遍性、超越性。張載曾言：“存，吾順事；歿，吾寧也”。“存”與“歿”就是生與死之意。若一個(gè)人能夠時(shí)時(shí)擁有“民胞物與”的胸襟，能視天地萬物為一體，領(lǐng)悟到死亡的不可替代性和超越性，那么便能夠在生活中的每一刻感受到：生命雖有生死，但其存在卻是不朽。

   （三）協(xié)調(diào)人（類）的生命存在和文化存在之矛盾與張力

    人首先是一種生命存在。同時(shí)人又是在生命存在中認(rèn)識(shí)和反思一切生命活動(dòng)和現(xiàn)象并進(jìn)而反映到人們的意識(shí)中形成觀念即文化，這反過來又形成了人的文化存在。由此，人不同于動(dòng)物，人的存在是一種生命存在與文化存在互為一體的特殊存在。

    關(guān)于人的生命遺傳形式及其途徑問題，當(dāng)代生命科學(xué)和文化人類學(xué)的研究指出，人類生命的延續(xù)是沿著生物遺傳和文化遺傳兩條途徑進(jìn)行的。作為生命個(gè)體，人有生有死，是不能永恒的；但是，人類可以通過生物遺傳的方式把自己的生理特性遺傳給下一代，又通過文化活動(dòng)使自己的思想和行為以文化遺傳的方式延續(xù)給下一代。因此，從生物學(xué)角度看，我們不僅要注意保持自己、親人及他人的身體健康，而且要關(guān)心保護(hù)生態(tài)環(huán)境，注重人與自然的和諧，樹立科學(xué)的、生態(tài)的自然觀。因?yàn)樯鼈€(gè)體的存在不是孤立的，而是處在與其他要素相互聯(lián)系、相互制約的自然生態(tài)大系統(tǒng)之中。自然生態(tài)大系統(tǒng)的能量、信息、物質(zhì)的交流與轉(zhuǎn)換以及每一特定的自然要素，都制約和影響著生命個(gè)體的生存質(zhì)量。因此，只有從人與自然之和諧關(guān)系出發(fā)創(chuàng)造生態(tài)的、可持續(xù)的生存環(huán)境，才能超越生命個(gè)體的有限性而延續(xù)代際生存的可持續(xù)性。從文化角度看，人又是具有精神屬性的人，人的思想、品格和習(xí)性等一切文化特性都是在一定文化環(huán)境中習(xí)得的。社會(huì)的習(xí)俗、禮儀、政治體制、教育制度、政黨和宗教組織、家庭和社會(huì)團(tuán)體都會(huì)對(duì)人的知識(shí)、品格和習(xí)慣的形成產(chǎn)生作用。若要使下一代通過生命的文化遺傳而具有良好的思想品德、豐富的知識(shí)和高超的技能，我們不僅需要加強(qiáng)對(duì)子女的教育，而且要關(guān)心整個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境。如果我們想使自己的思想、品德、知識(shí)和技能能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)的代際承繼，就必須從個(gè)體身心和諧、人際和諧的角度出發(fā)創(chuàng)造完善的、和諧的文化環(huán)境。惟其如此，生命個(gè)體在這種精神關(guān)系中通過交往形成的與他人、群體和社會(huì)以及代際相系的精神性紐帶，就能突破個(gè)體生命的限囿，進(jìn)而超越死亡并永續(xù)存在。

   （四）體認(rèn)現(xiàn)代生死觀的人道性與功利性，神圣性與質(zhì)量性及價(jià)值性的辯證統(tǒng)一

現(xiàn)代生死觀作為人們關(guān)于“生命”和“死亡”的根本觀念，是關(guān)于二者的根本的價(jià)值觀。從生死哲學(xué)觀出發(fā)，必須堅(jiān)持人道與功利、生命的神圣與質(zhì)量、存在與價(jià)值或意義的辯證統(tǒng)一。

   1.堅(jiān)持“人道”與“功利”相統(tǒng)一的原則

    基于生死哲學(xué)觀，現(xiàn)代生死觀應(yīng)該是人道主義的。人道主義是現(xiàn)代生死觀應(yīng)堅(jiān)持的“應(yīng)當(dāng)”，所謂“應(yīng)當(dāng)”即是指人們應(yīng)該尊重世界上每一個(gè)生命的價(jià)值，維護(hù)每一個(gè)生命的尊嚴(yán)，在生命問題上應(yīng)發(fā)揮人道主義理念，拒斥純粹的、形而上的功利主義原則；同時(shí)，現(xiàn)代生死觀又不完全拒斥功利主義，而是堅(jiān)持基于人道主義原則的人道與功利相統(tǒng)一的理念。在生與死的根本問題上，“人道”與“功利”相統(tǒng)一的原則實(shí)際上折射出了關(guān)于“優(yōu)生”與“優(yōu)死”的倫理難題。所謂“優(yōu)生原則”，就是在尊重生命又重視質(zhì)量的同時(shí)，對(duì)一切可以救治且有一定生命質(zhì)量的人，都應(yīng)體現(xiàn)人道主義原則，積極施治，促其迅速康復(fù)；所謂“優(yōu)死”原則，對(duì)于生命質(zhì)量十分低劣而又無法救治的生命，則應(yīng)作出“優(yōu)死”的抉擇（如安樂死）。實(shí)際上，這對(duì)于減輕由于疾病給患者及其親屬所帶來的肉體上和精神上的無限痛苦具有積極意義。這即是說在“優(yōu)生”與“優(yōu)死”問題上，應(yīng)綜合道德的、倫理的、社會(huì)的、法律的乃至宗教的因素加以權(quán)衡和考量，既要強(qiáng)調(diào)生命的神圣性，又要保證和提高生命的質(zhì)量，同時(shí)又要防止以單純強(qiáng)調(diào)生命質(zhì)量為借口而殘殺生命之行徑。

    在２０１０年北京論壇上，德國(guó)著名神學(xué)家莫爾特曼認(rèn)為現(xiàn)今人類處于對(duì)覆滅的恐懼之中，并不是因?yàn)槿说纳怯邢薜?，這本是亙古不變的，而是因?yàn)槿藗円巡辉贌釔?、肯定和接受生命?；谶@種憂患，他進(jìn)一步指出，生命文化應(yīng)是人類同自然界共生的文化，不應(yīng)繼續(xù)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)自然界的主宰，而應(yīng)該“敬重生命”，必須改變時(shí)間觀念：關(guān)于生產(chǎn)進(jìn)展和垃圾處置的時(shí)間線性觀念應(yīng)讓位于有關(guān)“可再生能源”及“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”的時(shí)間循環(huán)觀念。只有生命的輪回才能為世界的進(jìn)步賦予穩(wěn)定性。莫爾特曼的發(fā)言無疑反映了每一真正的宗教精神都即便有種種不安全因素仍然對(duì)生命、地球及未來大為肯定的一面。這可被稱作辯證法的統(tǒng)一及生命大和諧。其實(shí)，真正的生死哲學(xué)，本沒有神圣、世俗，靈魂、肉體的嚴(yán)格區(qū)別，關(guān)注生，才能更加理解死，進(jìn)而理解精神與靈魂的含義，以更加飽滿地詮釋整個(gè)生命以及生命個(gè)體之于宏大地球的地位。

    2.堅(jiān)持生命的自然性與社會(huì)性相統(tǒng)一的原則

   “人的生命是自然生命和價(jià)值生命的統(tǒng)一體”^［８］，自然生命強(qiáng)調(diào)人的體力和智力要素，構(gòu)成生命價(jià)值判斷的前提和基礎(chǔ)，體現(xiàn)了生命的內(nèi)在價(jià)值；價(jià)值生命強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)價(jià)值和意義，突出個(gè)體生命對(duì)他人、社會(huì)的貢獻(xiàn)，體現(xiàn)了生命的外在價(jià)值。由此，從生死哲學(xué)觀出發(fā)，我們既要關(guān)注個(gè)體生命的體力和智力的提高，又要促進(jìn)整個(gè)人類生命質(zhì)量的提高；既要在保證自然生命的同時(shí)又要重視個(gè)體生命之于人類社會(huì)的價(jià)值和意義，進(jìn)而達(dá)到社會(huì)整體資源的合理有效利用，促進(jìn)人類生命質(zhì)量的和諧發(fā)展。當(dāng)然，生命價(jià)值的判斷并不存在絕對(duì)的原則和標(biāo)準(zhǔn)，是隨著科學(xué)的發(fā)展和人類對(duì)自身認(rèn)識(shí)程度的不斷深化而變化的。同時(shí)，在生命的取舍問題上，須采取理性的態(tài)度，畢竟死亡判斷是一個(gè)極其嚴(yán)肅的技術(shù)問題和社會(huì)道德責(zé)任問題^［９］。為提高我國(guó)人口臨終狀態(tài)的生存質(zhì)量，進(jìn)而最終提高全國(guó)人口的生命質(zhì)量，需要我們進(jìn)行卓有成效的死亡教育，增強(qiáng)全體國(guó)民的死亡意識(shí)，引導(dǎo)他們樹立科學(xué)的死亡觀，使他們能坦然面對(duì)日益臨近的死亡，以科學(xué)的理性尋求最佳的臨終模式，從而面對(duì)死亡亦不失人的高貴和尊嚴(yán)。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］孫志文．現(xiàn)代人的焦慮和希望［Ｍ］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994：82-83.

［2］李本富．醫(yī)學(xué)倫理學(xué)［Ｍ］．北京：北京醫(yī)科大學(xué)，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社，1996:76.

［3］吳興，邊林．現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)發(fā)展與生命倫理學(xué)［Ｊ］．社會(huì)科學(xué)論壇，2003(3):40-43.

［4］拉爾修．名哲言行錄［Ｍ］．馬永翔，趙玉蘭，祝和軍，譯．長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003:690-691.

［5］劉翔平．尋找生命的意義——弗蘭克爾的意義治療學(xué)說［Ｍ］．武漢：湖北教育出版社，1999:7.

［6］海德格爾．存在與時(shí)間［Ｍ］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．熊偉，校，陳嘉映，修訂．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［7］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局．馬克思恩格斯選集：第１卷［Ｍ］．2版．北京：人民出版社，1995:60.

［8］趙允玉．試論大學(xué)生生命教育的理論與實(shí)踐［Ｊ］．遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2006(10):95.

［9］Beruchamp T L, Childress J F. Prierples of Biomedrcal Ethics［Ｍ］.4 th ed. New York:OxfordUniversity Press, 1994:87.

 （作者單位：包頭醫(yī)學(xué)院思想政治理論教學(xué)研究部）