楊彥斌
摘 要:自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，理性在與感性的尖銳對(duì)峙中愈加威揚(yáng)夾逼，甚至獨(dú)占鰲頭。理性的榮譽(yù)和光環(huán)照耀著整個(gè)西方世界，深夜啟程的歷史哲學(xué)也不例外。以往的舊歷史哲學(xué)家都迷執(zhí)于一種“形而上”的思維范式而離植活生生的感性世界，形成的“腦體倒掛”的理論體系終究不能擺脫歷史形而上學(xué)的厄運(yùn)而歸于失敗。馬克思的歷史哲學(xué)在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上立足現(xiàn)實(shí)的豐富多彩的感性世界，構(gòu)筑了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，是整個(gè)歷史哲學(xué)史上的壯麗日出，觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。
關(guān)鍵詞：馬克思；歷史哲學(xué)；實(shí)踐理性
如果把哲學(xué)比作是在黃昏時(shí)起飛的貓頭鷹的話，那么，歷史哲學(xué)則是在深夜才啟程的。而馬克思的歷史哲學(xué)是所有在深夜啟程的貓頭鷹中的佼佼者。它在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上立足現(xiàn)實(shí)的活生生的豐富多彩的感性世界，構(gòu)筑了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。它的產(chǎn)生，既是人類歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，又為人類科學(xué)地認(rèn)識(shí)歷史進(jìn)而能動(dòng)地創(chuàng)造歷史指明了方向，凸顯了強(qiáng)大的理論感召力和廣闊的發(fā)展空間。
一、實(shí)踐：揚(yáng)棄舊“歷史”的武器
眾所周知，任何理論體系都是從基本概念發(fā)軔的。概念不同，推演方法不同，終點(diǎn)也就不同，這也是任何理論體系得以發(fā)展、繁榮、式微甚至終結(jié)的邏輯原點(diǎn)。所以，我們研究馬克思的歷史哲學(xué)就必須在揚(yáng)棄舊“歷史”觀的基礎(chǔ)上首先界定它的基本概念，即歷史、歷史主體、歷史客體。只有這樣，我們才能深入領(lǐng)悟馬克思?xì)v史哲學(xué)的唯美之處，以免在馬克思?xì)v史哲學(xué)的博大體系中迷失方向。
1．“歷史”：實(shí)踐的首要前提
任何歷史哲學(xué)體系的首要問題都是如何看待歷史、認(rèn)識(shí)歷史和界定歷史。馬克思的歷史哲學(xué)也不例外。它不可能超越或擺脫歷史哲學(xué)的首要問題而另起爐灶。相反，它必須根植于人類歷史的現(xiàn)實(shí)土壤之中，批判地繼承人類歷史發(fā)展的一切成果，從而科學(xué)地解釋歷史、界定歷史。
對(duì)“歷史”的界定，古已有之。在古希臘時(shí)期，“‘歷史’最初的含義是‘詢問’或‘調(diào)查’，后來延伸為‘作為詢問結(jié)果而獲得的知識(shí)’。西方歷史學(xué)之父希羅多德在撰寫關(guān)于希波戰(zhàn)爭(zhēng)的著作時(shí)，作出大量的調(diào)查和詢問，并以此當(dāng)作書名，稱之為《歷史》或《希羅多德的歷史》。到公元前二世紀(jì)，這個(gè)詞的含義有了進(jìn)一步的演變，不再泛指一切詢問及其報(bào)告，而是專指希羅多德式的敘述即對(duì)歷史事件的記載。波利比阿的著作亦名之為《歷史》。這時(shí)該詞不僅指對(duì)事件的記載，而且也指事件本身。”[1](p2)到中世紀(jì)，人們把歷史看作是一種創(chuàng)造歷史的道具，歷經(jīng)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，“歷史”才逐漸擺脫了神學(xué)歷史觀的束縛，從遙不可及的“天國(guó)”回到了陽(yáng)光燦爛的“人間”。到了近代，“歷史”才正式被確定下來。
馬克思在批判地吸收前人優(yōu)秀自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)成果的基礎(chǔ)上，對(duì)“歷史”做出了形而上的概括，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和歷史的真正統(tǒng)一。他指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相關(guān)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[2](p66)由此，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的歷史概念至少內(nèi)蘊(yùn)著以下三個(gè)方面：
第一，自然史和社會(huì)史之間的差異性。馬克思既然把歷史分化為自然史和社會(huì)史兩大領(lǐng)域，就意味著自然史不同于社會(huì)史，社會(huì)史也不等于自然史，他們是各有所指、彼此對(duì)立、有差異的。這種差異性表現(xiàn)在：“在自然界中（如果我們把人對(duì)自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動(dòng)力的相互作用中。”而“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，全是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。”[3](p247)換言之，自然界是人類尚未涉足的領(lǐng)域，它是以一種盲目的因果必然性向前迸發(fā)的。這種自然是一種純粹的“自然”，即“自然而然”。由于這種自然還沒有打上人類的烙印，因此，人類尚未認(rèn)識(shí)自然，更談不上對(duì)自然的改造。而人類社會(huì)則全然不同，它是有意識(shí)、有目的的人發(fā)揮主觀能動(dòng)性的空間，是人化的自然。在人化自然的過程中，蘊(yùn)藏著主體的價(jià)值取向，所以，從這個(gè)意義上講，人類歷史是以人的意志向前迸發(fā)的。
第二，自然史和社會(huì)史的一致性。盡管馬克思把歷史劃分為自然史和社會(huì)史兩大陣營(yíng)，承認(rèn)二者的差異性，但二者并不是截然對(duì)立的，它們都受其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律的制約，呈現(xiàn)出驚人的一致性。歷史是受其內(nèi)在規(guī)律制約的，所不同的是，自然史是受自然規(guī)律制約的，而社會(huì)史是受人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律制約的，但不管怎樣，我們完全可以概括地說，自然史和社會(huì)史的發(fā)展都受其內(nèi)在規(guī)律制約的，這就是自然史和社會(huì)史的一致性。
第三，自然史和社會(huì)史彼此制約的條件性。馬克思認(rèn)為，人的存在是自然史和社會(huì)史彼此制約的條件。也可以進(jìn)一步說，人類社會(huì)的存在是自然史和社會(huì)史彼此制約的條件。人類若想認(rèn)識(shí)自然、利用自然和改造自然，就必須首先尊重自然及其發(fā)展的規(guī)律性，之后發(fā)揮主觀能動(dòng)性，自己創(chuàng)造自己的歷史。在這個(gè)過程中，一方面，人類在尊重自然的基礎(chǔ)上，能動(dòng)地改造自然，使自然的發(fā)展體現(xiàn)人的意志，實(shí)現(xiàn)了主體客體化；另一方面，人們?cè)诟脑熳匀坏耐瑫r(shí)，也改造了自身，優(yōu)化了主體的實(shí)踐能力，實(shí)現(xiàn)了客體主體化。
可見，，馬克思把歷史劃分為自然史和社會(huì)史，一方面認(rèn)為歷史的發(fā)展是一種自然的過程，揭示了歷史的發(fā)展的客觀性；另一方面，更加彰顯了人在創(chuàng)造歷史過程中的主體性作用，實(shí)現(xiàn)了歷史主體與歷史客體的辯證統(tǒng)一。
2．“歷史主體”：實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人的自為存在
歷史主體是歷史發(fā)展過程的能動(dòng)性因素，對(duì)歷史主體問題進(jìn)行研究的歷史，我們可以追溯到古希臘。在古希臘早期，人類征服自然的能力極其低下，無法從根本上擺脫自然的奴役，于是人們?cè)噲D從本原上尋找一種支配世界發(fā)展的終極力量，以便擺脫自然的奴役，實(shí)現(xiàn)人的自由，從而構(gòu)成了希臘早期社會(huì)人們的一般思維模式。只是到了古希臘中晚期，思想家才逐漸轉(zhuǎn)入對(duì)人本身的研究，但還是把自然看作是支配世界發(fā)展的終極力量。在中世紀(jì)，人類在自然界中逐漸有所作為，在一定程度上，取得了對(duì)自然的勝利，但卻卷入了一場(chǎng)不知何時(shí)才能停息的戰(zhàn)爭(zhēng)之中。硝煙滾滾，流離失所，已成為當(dāng)時(shí)的自然氣候。于是人們把這一切看作是人以外的、自然界以外的一種獨(dú)立的神秘的力量的支配，這種力量就是神。到了文藝復(fù)興時(shí)期，特別是維柯以來，伴隨著“歷史是由人自己創(chuàng)造的”宏偉宣言，人是歷史的主體已構(gòu)成了歷史哲學(xué)的主旋律。人們不再懵懂地把自然或神看作是支配歷史發(fā)展的終極力量，而是以人來闡釋歷史?，F(xiàn)在的問題是：為什么人能成為歷史的主體？不同的思想家對(duì)此有著不同的理解。
康德認(rèn)為：“人類的努力，總的來說，并不像動(dòng)物那樣僅僅是出于本能，同時(shí)又不像有理性的世界公民那樣是根據(jù)一種預(yù)定的計(jì)劃而行進(jìn)；因此看起來他們也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海貍那樣的）有計(jì)劃的歷史。當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺(tái)上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的厭惡之情；而且盡管在個(gè)別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的。從而我們始終也弄不明白，對(duì)于我們這個(gè)如此之以優(yōu)越而自詡的物種，我們自己究竟應(yīng)該形成什么樣的一種概念。”[4](p2)而造成這一切惡果的根源就在于人的非社會(huì)性。“人具有一種要使自己社會(huì)化的傾向；因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會(huì)感到自己不止于是人而已，也就是說才感到他的自然秉賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己?jiǎn)为?dú)化（孤立化）的傾向；因?yàn)樗瑫r(shí)也發(fā)覺自己有著非社會(huì)的本性，想要一味按照自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也傾向于成為對(duì)別人的阻力?？墒?，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向并且由于虛榮心、權(quán)利欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們……他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們……中間為自己爭(zhēng)得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會(huì)價(jià)值之所在”[4](p6-7)?？梢?，在人的社會(huì)化和非社會(huì)化這兩種傾向中，康德更加注重人的非社會(huì)化，并把它看作是人類歷史發(fā)展的動(dòng)力。黑格爾卻認(rèn)為：“所有的人都是有理性的”[5](p26)，人類歷史就是“理性各環(huán)節(jié)之光從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展”[6](p352)，理性是世界的主宰，是歷史的真正主體。“這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝。上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政，便是上帝計(jì)劃的見諸實(shí)行”，“‘理性’便是領(lǐng)悟上帝的神圣工作”[7](p38)?？梢?，黑格爾把上帝看成歷史的主體，拋棄了人，是一種典型的唯心主義歷史觀。正如馬克思所講：黑格爾的“主體，就是神，就是絕對(duì)精神，就是自己知道自己并且自己實(shí)現(xiàn)自己的理念?，F(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過成為這個(gè)潛在的、非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的賓詞、象征”[8](p129)。在對(duì)前人的批判中，馬克思提出了“現(xiàn)實(shí)的人是歷史主體”的科學(xué)論斷。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思批判了以黑格爾、鮑威爾和施特勞斯為代表的唯心史觀，系統(tǒng)地闡述了自己的歷史主體理論，鮮明地指出了人既是一種自然存在物，又是一種社會(huì)存在物。而作為一種社會(huì)存在物，人不可能脫離他所歸屬的社會(huì)而孤立存在，應(yīng)當(dāng)在人與人的相互交往中存在。可見，作為自然存在物，展現(xiàn)的是人的自然屬性，作為社會(huì)存在物，展現(xiàn)的是人的社會(huì)屬性，所以說，人的存在也是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一，是個(gè)體性和群體性的統(tǒng)一。換言之，個(gè)人的存在和發(fā)展必須以社會(huì)為依托，而社會(huì)離開了個(gè)人也就無所謂社會(huì)。所以，我們既要反對(duì)把歷史主體看作是孤立的個(gè)體，又要反對(duì)把社會(huì)視為抽象的主體而與個(gè)體相對(duì)立。正如馬克思所言：“如果說人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體和現(xiàn)實(shí)的單個(gè)社會(huì)存在物，那么，同樣地他也是總體，觀念的總體，可以被思考和感知的社會(huì)之主體的自為存在”。[8](p120-121)
在被恩格斯譽(yù)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中，馬克思又批判了以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義歷史觀，突出了實(shí)踐在整個(gè)人類歷史發(fā)展中的地位和作用，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客觀的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方向去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”[2](p54)雖然“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”[2](p56)，而是主張“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對(duì)象” [9](p184)?？梢?，這種觀點(diǎn)畢竟是一種直觀的舊唯物主義，注定了他的自然觀唯物，而歷史觀唯心。
這樣，馬克思在批判自然主義歷史觀、宗教神本主義歷史觀、黑格爾唯心主義歷史觀和費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀關(guān)于歷史主體的論述的基礎(chǔ)上，提出了現(xiàn)實(shí)的人是歷史的真正主體，既尊重現(xiàn)實(shí)又尊重了人，體現(xiàn)了一種內(nèi)在的邏輯的美。
3．“歷史客體”：屬人的歷史環(huán)境的自在存在
歷史客體是歷史主體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，是歷史發(fā)展過程的受動(dòng)性因素，它與歷史主體是相對(duì)立而存在、相斗爭(zhēng)而發(fā)展的。沒有歷史主體就沒有歷史客體，同樣，沒有歷史客體也就無所謂歷史主體。
在論述歷史客體的過程中，唯心主義者把諸如語(yǔ)言、習(xí)俗、宗教、民族、國(guó)家等主觀主義概念作為闡述的始點(diǎn)。例如，維柯認(rèn)為：“一切民族，無論是野蠻的還是文明的，盡管是各自分別創(chuàng)建起來的，彼此在時(shí)間和空間上都隔離很遠(yuǎn)，卻都保持住下列三種習(xí)俗：（1）他們都有某種宗教，（2）都舉行隆重的結(jié)婚儀式，（3）都埋葬死者”，“起源于互不相識(shí)的各民族之間的一致的觀念必有一個(gè)共同的真理基礎(chǔ)，一定就是這種共同的真理基礎(chǔ)支配了一切民族，使他們都要從這三種制度開始去創(chuàng)建人類。”[10](p135)可見，維柯是把習(xí)俗、民族作為歷史的客體。不管這種論證是何等的精致，它終究是人類歷史認(rèn)識(shí)之樹上的一朵不結(jié)果實(shí)的花，因?yàn)樗撾x現(xiàn)實(shí)、背棄實(shí)踐。
馬克思則把歷史客體理解為人們從前一代人那里繼承下來的歷史環(huán)境（即現(xiàn)實(shí)的前提條件），它包括人們從事活動(dòng)的自然條件（地質(zhì)條件、地理?xiàng)l件、氣候條件等），人們活動(dòng)的物質(zhì)成果（已達(dá)到的生產(chǎn)力水平和相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系）和整個(gè)精神文化環(huán)境，并把人類賴以生存的物質(zhì)條件作為最基本的歷史客體。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確定的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其自然的關(guān)系” [2](p67)。馬克思認(rèn)為：“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌?lsquo;創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[2](p79)隨著生產(chǎn)力的逐步發(fā)展和社會(huì)分工的擴(kuò)大，人們?cè)谧约旱纳a(chǎn)活動(dòng)中孕育了一種相對(duì)穩(wěn)定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)關(guān)系，它受生產(chǎn)力決定，但可以超越或落后于生產(chǎn)力的發(fā)展水平。而生產(chǎn)關(guān)系的總和又構(gòu)成了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，法律和政治的上層建筑矗立于其上并受其決定。這樣，人類社會(huì)就在兩大基本矛盾（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾）的推動(dòng)下歷經(jīng)萌芽、發(fā)展、繁榮、式微、終結(jié)之行。
可見，馬克思的歷史客體是納入歷史主體活動(dòng)視閾的歷史環(huán)境，他是人類活動(dòng)的自然條件、物質(zhì)成果和整個(gè)精神文化環(huán)境的統(tǒng)一體。它以物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，通過生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)兩個(gè)環(huán)節(jié)，推演出人類社會(huì)從原始社會(huì)開始，中經(jīng)奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)直至共產(chǎn)主義社會(huì)發(fā)展的因果必然性，揭示了人類社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律。
不言而喻，歷史、歷史主體和歷史客體這三個(gè)基本概念對(duì)于理解馬克思?xì)v史哲學(xué)有著至關(guān)重要的根本性意義。這三個(gè)基本概念是馬克思通過批判唯心主義和舊唯物主義的相關(guān)概念的基礎(chǔ)上而邏輯地生成的，在根本性原則上超越了以前的一切思想家對(duì)這個(gè)基本概念的闡釋，這對(duì)其整個(gè)實(shí)踐的歷史哲學(xué)體系的構(gòu)筑奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。
二、實(shí)踐：人的本質(zhì)的存在方式
毫無疑問，馬克思的歷史哲學(xué)是建立在人類具體的實(shí)踐活動(dòng)之上的，同時(shí)，這種偉大的人類實(shí)踐活動(dòng)又為馬克思的歷史哲學(xué)注入了新的活力。所以，我們只有從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，才能克服以往歷史哲學(xué)的種種理論局限，從而形成對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的真知篤行。
然而，實(shí)踐作為人的本質(zhì)的對(duì)象性存在，不僅是一種現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，而且是人的全部生命活動(dòng)本性，任何新的歷史哲學(xué)體系在孕育它的人類實(shí)踐活動(dòng)沒有發(fā)生之前是絕不會(huì)建立的。而人類實(shí)踐活動(dòng)按照不同的尺度又可以分為不同的類型。一種是以物質(zhì)和精神為尺度，將人類實(shí)踐活動(dòng)劃分為物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)。其中，物質(zhì)活動(dòng)分為物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往；精神活動(dòng)分為精神生產(chǎn)和精神交往。另一種是以生產(chǎn)和交往為尺度，將人類實(shí)踐活動(dòng)劃分為生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)。其中，生產(chǎn)活動(dòng)分為物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)；交往活動(dòng)分為物質(zhì)交往和精神交往。如果說物質(zhì)和精神的二分法側(cè)重于人類實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)容和結(jié)果的話，那么，生產(chǎn)和交往二分法更加側(cè)重于人類實(shí)踐活動(dòng)的形式和過程，彰顯了人類實(shí)踐活動(dòng)的流變性（參見中國(guó)人民大學(xué)郭湛教授觀點(diǎn)）。而人類實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)特征正是歷史的、流變的，所以，我們把人類實(shí)踐活動(dòng)分為生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)兩大類，它們是既對(duì)立又統(tǒng)一的。
生產(chǎn)是按照“主體——中介——客體”的模式運(yùn)作的，是勞動(dòng)者（主體）駕馭勞動(dòng)工具（中介）作用于對(duì)象（客體）的過程，其結(jié)果是物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，是處理人與自然關(guān)系的活動(dòng)，這是人的全部生命活動(dòng)的本性。人要想生存，必須通過生產(chǎn)勞動(dòng)向自然界索取其必需的生活資料，從而滿足其最基本的生活需求，這和動(dòng)物從自然界獲取用以滿足自身生存所需要的食物有著本質(zhì)上的不同。可見，人之所以為人，而與其他動(dòng)物相區(qū)別，這個(gè)種的類特性就在于人能夠從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這種為了滿足人類自身生存而進(jìn)行的物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動(dòng)中，人的類本質(zhì)必然外化于外部世界，在自然界中打上人類的意志的烙印。另外，人的生產(chǎn)勞動(dòng)在作為一種物質(zhì)性的生產(chǎn)活動(dòng)存在的同時(shí)，也作為一種精神性的活動(dòng)而存在。這是因?yàn)椋?ldquo;從理論領(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧” [11](p95)。在這里，馬克思用生產(chǎn)活動(dòng)界定了人的存在方式，突出了生產(chǎn)活動(dòng)的決定性作用，從而把整個(gè)人類歷史看作是人類自我生產(chǎn)的過程。
與生產(chǎn)活動(dòng)不同，交往活動(dòng)是人與人之間的活動(dòng)，是主體間的活動(dòng)，是按照“主體——中介——主體”的模式運(yùn)作的，是勞動(dòng)者（主體）駕馭勞動(dòng)工具（中介）作用于勞動(dòng)者（主體）的過程，其結(jié)果是物質(zhì)交往和精神交往。這種主體與主體通過中介物或直接地進(jìn)行交往，作為“感性的人的活動(dòng)”也是實(shí)踐，一些研究者稱之為“交往實(shí)踐”?？梢?，交往活動(dòng)是在“主體——中介——主體”的模式下，處理主體和主體之間的關(guān)系，這種關(guān)系是人所特有的。正如馬克思所言：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。”[12](p35)在交往活動(dòng)中，每一主體作為對(duì)方的對(duì)象性存在，雖然具有一定程度的客體性，但他人并不完全是主體，也不完全不是客體。換言之，在“主體——主體”模式下，每一個(gè)作為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”都既是主體又是客體，具有主客體的二重性，這就擺脫了把他人當(dāng)作客體、手段的困境。此外，處在“主體——主體”模式中的人的存在并不是孤立的、冷冰冰的、沒有人情味的存在，而是相互聯(lián)結(jié)、相互影響、共生互融的存在，是自我和他人的共存。
如果說生產(chǎn)活動(dòng)突出的是人的主體性的話，那么，交往活動(dòng)更加突出的是共同主體性。它是共同主體在面對(duì)共同客體時(shí)所表現(xiàn)出來的主體機(jī)能，是人的主體性和交互主體性的統(tǒng)一。主體是相對(duì)于客體而言的，所謂主體性就是主體在面對(duì)客體時(shí)表現(xiàn)出來的主體屬性，主要體現(xiàn)在生產(chǎn)活動(dòng)中。與此同時(shí)，人還生活在人與人、人與群體、群體與群體的交往活動(dòng)中，而處于這種交往關(guān)系中的主體性是一種交互主體性，這是一種“構(gòu)成主體性普遍網(wǎng)絡(luò)的交互主體性”[13](p27)。而人與人之間的交互主體性的發(fā)展同人的主體性的發(fā)展在歷史上是基本一致的。馬克思把社會(huì)和人的發(fā)展劃分為三個(gè)階段：“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”、“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性” [14](p104)，這三個(gè)發(fā)展階段，不僅是人的主體性的三個(gè)發(fā)展階段，也是人與人之間的交互主體性的三個(gè)發(fā)展階段，這也是實(shí)踐是人的本質(zhì)的存在方式的最好明證。
三、實(shí)踐：人類歷史的建筑術(shù)
歷史，并不像舊唯物主義者所情有獨(dú)鐘的機(jī)械的、固定的、舊有的歷史，也不像黑格爾所說的那樣，是“絕對(duì)精神”的自我演繹，而是人類實(shí)踐的創(chuàng)造物。因此，只用從實(shí)踐出發(fā)，從生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)，才能真正理解人類歷史。
毋庸置疑，馬克思把人類社會(huì)存在和發(fā)展的前提看作是物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動(dòng)。但僅有物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)并不能構(gòu)成人類歷史的全部。因?yàn)?，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)只是滿足人的最基本的生存需求，這一點(diǎn)和動(dòng)物并沒有什么本質(zhì)上的差異，所以它還不能成為人的真正歷史活動(dòng)。但它畢竟保證了人的生存需求，開啟了人類歷史的大門。因?yàn)?ldquo;已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要。這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)” [12](p32-33)。
但相對(duì)于無限發(fā)展的人類歷史來說，個(gè)體的生命畢竟是有限的。所以，為了延續(xù)人的生命過程，就必須進(jìn)行生命的在生產(chǎn)，即種的繁衍。正如馬克思所言：“一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。”[12](p33)“這樣，生命的生產(chǎn)——無論是自己生命的生產(chǎn)（通過勞動(dòng)）或他人生命的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系。”[12](p34)而這種雙重關(guān)系又表現(xiàn)為人的實(shí)踐的兩種基本方式，即生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，馬克思又發(fā)現(xiàn)“人也具有意識(shí)”，它是人所特有的，是對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)的主觀映像。
當(dāng)然，這種意識(shí)也隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的不斷深入而逐漸向前發(fā)展。所以馬克思說：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往的制約。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”[12](p30)所以，無論是人的個(gè)體生命還是人的意識(shí)都是人類實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，都是在人類實(shí)踐的偉大歷史進(jìn)程中生成的。
但隨著生產(chǎn)的發(fā)展和社會(huì)分工的精細(xì)化，也導(dǎo)致人的本質(zhì)異化了。在這種情境下，人們進(jìn)行生產(chǎn)和交換活動(dòng)并不是為了人，而是為了己，甚至把生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)當(dāng)作創(chuàng)造財(cái)富、追名逐利的工具和資本實(shí)現(xiàn)其“個(gè)人價(jià)值”的手段。個(gè)人主義開始悄悄地滋生、蔓延。具體來說，生產(chǎn)活動(dòng)被看作是人的活動(dòng)的外在表征；交往活動(dòng)只能是占有他人產(chǎn)品的工具。這樣，生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)都喪失了其自在的機(jī)理，而處于異化的陰霾的籠罩之下。這種異化是人類歷史發(fā)展過程中不可逾越的一個(gè)階段，是人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾的展開過程。它為人改造世界并為人的本質(zhì)的歸復(fù)奠定了前提。而人的本質(zhì)的真正實(shí)現(xiàn)只能到未來共產(chǎn)主義社會(huì)。所以，歷史在人的實(shí)踐活動(dòng)中就表現(xiàn)為一個(gè)辨證的否定的過程。因此馬克思說：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。”[14](p104)換言之，人對(duì)人的依賴、人對(duì)物的依賴和人的自由自覺的存在是人自身發(fā)展的三個(gè)階段。我們也可以把這三個(gè)階段表述為：“只有共同體主體無個(gè)體主體，只有個(gè)體主體而無共同體主體，個(gè)體主體與共同體主體協(xié)調(diào)發(fā)展三個(gè)階段，”[15](p53)這三個(gè)階段也就是人類歷史發(fā)展的三個(gè)階段。
這樣，馬克思在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，從人類的基本實(shí)踐活動(dòng)（生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)）出發(fā)，明證了人的本質(zhì)性存在和人類歷史的生成過程，形成了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，和以前一切唯心主義歷史哲學(xué)和舊唯物主義歷史哲學(xué)劃清了界限。正如沃爾什所言，馬克思?xì)v史哲學(xué)“那壓倒一切的興趣乃是實(shí)踐的，他需要這種理論，與其說是為了它那思辨的內(nèi)容，倒遠(yuǎn)不如說是……想要從當(dāng)代歷史事件的荊棘中尋找他的出路”。[16](p169)作為整個(gè)歷史哲學(xué)史上的壯麗日出，馬克思的實(shí)踐的歷史哲學(xué)觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”，昭示了強(qiáng)大的理論感召力和廣闊的發(fā)展空間，開創(chuàng)了實(shí)踐的歷史哲學(xué)的先河。
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（注：該文原載于《馬克思主義探原——馬克思<1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿>研究文集》，陜西出版集團(tuán)、陜西人民出版社，2011年版。）
作者簡(jiǎn)介：楊彥斌（1982-），內(nèi)蒙古科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)碩士。
